Note de lecture David Lodge,  Jeux de maux Rivages poche/ Bibliothèque étrangère   Nous connaissons et admirons David Lodge (Un tout petit monde, Changement de décor, Jeu de société, La vie en sourdine) Cet étonnant sémiologue, sérieux et drôle, grand observateur de la société, quitte ici son domaine de prédilection (les universitaires et leurs manies) pour un objet beaucoup plus polémique. Au tournant de la révolution sexuelle des années 60, il analyse l'incidence de la contraception sur pratiques et croyances religieuses, et leurs manifestations sociales. Le roman (c'est ainsi que Lodge le présente) paru il y a 40 ans, n'a pas reçu l'excellent accueil de ses &oelig;uvres les plus connues. Son titre original : How far can you go?<a href="#_ftn1" name="_ftnref1" title="">[1]</a> Annonce beaucoup mieux l'ouvrage que le jeu de mots ("jeux de maux") assez banal de la traduction française et explique pourquoi s'y intéresser aujourd'hui: l'analyse de Lodge éclaire le débat actuel sur la place des religions dans une société démocratique. Nous partons d'une situation volontairement schématisée. Dans d'autres romans, l'auteur sait parfaitement donner de "l'épaisseur" à ses personnages, les faire exister comme "personnes" aux yeux du lecteur. S'il se contente ici de dresser les portraits typiques de cinq jeunes gens et jeunes filles, catholiques fervents, de les montrer dans leurs démêlés avec la foi et la découverte de la sexualité, c'est qu'il ne s'agit pas de créer une fiction mais de montrer, par l'exemple, les difficiles rapports entre religion et vie civile. Nous sommes dans les années 50-60, la contraception était interdite, comment les jeunes catholiques se débrouillaient-ils ? Ces jeunes gens avaient été élevés dans un système d'obéissance stricte à l'autorité religieuse, système qui insérait les membres de l'Église dans une pyramide dont le pape constituait le sommet, la base les laïcs, le tout reposant sur la crainte de l'enfer. La disparition de l'enfer est un élément important dans les changements de cette époque. Lodge note qu'à un certain moment, dans les années 60, l'enfer a disparu, l'enfer de l'église catholique romaine, où l'on brûle pour l'éternité si l'on est mort en état de péché mortel. Dans l'ambiance démocratique qu'avait ouverte le Concile de Vatican II, à l'initiative de Jean XXIII<a href="#_ftn2" name="_ftnref2" title="">[2]</a>, les catholiques étaient convaincus que morale et contraception n'étaient pas incompatibles. Mais l'année 1968, (riche en événements de toutes sortes), fut pour eux celle de la lettre adressée par Paul VI "Humanae Vitae", "Lettre encyclique sur le mariage et la régulation des naissances", d'autant plus décevante qu'elle était attendue par beaucoup : elle interdisait la contraception quels que fussent les moyens employés<a href="#_ftn3" name="_ftnref3" title="">[3]</a>. Le pape Paul VI, son auteur, fut dit-on, consterné par les réactions qu'elle provoqua. Du coup, la première controverse après Vatican II, où conservateurs et progressistes purent évaluer leur influence, ne porta pas sur un dogme fondamental, comme la nature du Christ ou la Révélation, mais sur les conditions qui autorisent ou interdisent telle ou telle pratique sexuelle. La contraception entraînait dans son sillage des questions importantes comme la place du plaisir dans la recherche du salut pour un chrétien. Lodge est trop précis sur ces points pour que je puisse le citer ici. Les conservateurs prédisaient que l'autorisation accordée aux couples mariés d'utiliser la contraception conduirait tôt ou tard à l'infidélité conjugale, à des expériences et "déviations" sexuelles variées mais ils avaient déjà eux-mêmes accepté la "défaite" en approuvant la "méthode des températures". L'Église commença en effet à enseigner que les époux pouvaient restreindre leurs rapports aux jours du mois non féconds pour la femme, jours déterminés par sa température ; l'essentiel était admis : le plaisir était bon en soi. Ainsi l'obligation de faire en sorte que chaque rapport sexuel reste, (au moins théoriquement) ouvert à la conception, était la dernière barrière qui interdisait aux catholiques de participer à la poursuite du plaisir qui a été une obsession pour la société occidentale des années 60. Mais les arguments avancés pour cette interdiction s'affaiblissent dès qu'on admet que les rapports sexuels entre époux peuvent avoir lieu dans la période dite "sans danger", dans l'intention délibérée d'éviter une grossesse. La méthode des températures en effet, était si peu fiable, qu'elle s'imposait aux catholiques comme l'obligation d'avoir à payer un prix pour leur plaisir. D'ailleurs, quand bien même elle se fût perfectionnée, quelle raison aurait-on pu invoquer pour choisir telle méthode plutôt que telle autre ? Pendant que la société entière s'interrogeait sur la valeur de la monogamie, que des adolescentes se voyaient intimer l'ordre de prendre la pilule, il peut sembler étrange que les catholiques en fussent à débattre du droit, pour les couples mariés, d'utiliser une méthode contraceptive sûre. Cette possibilité était pourtant le coin que l'hédonisme moderne enfonçait dans la légitimité de la civilisation catholique romaine, et les étapes de la déchristianisation sont alors très précisément associées à l'évolution des pratiques sexuelles. Il devient difficile alors d'imposer des limitations autres que générales, comme ne pas blesser son/sa partenaire. L'interdiction de l'adultère avait pour justification d'établir une famille stable et l'argument perdait sa force avec l'arrivée des moyens contraceptifs modernes. Pourquoi aurait-il fallu être marié pour faire quelque chose qui est bon en soi ? Pourquoi telle pratique serait-elle condamnée au même titre que "le meurtre prémédité, l'oppression du pauvre, le refus de donner son salaire au travailleur" (trois autres péchés que l'Église anglicane condamnait avec la même sévérité ? Bref, si le plaisir ne vise plus la procréation, quelle importance peut-il y avoir à savoir comment il a été obtenu ? Des millions de catholiques prirent donc la décision d'utiliser des moyens artificiels sans abandonner l'Église, ce qui leur parut si évident qu'ils ne comprenaient pas pourquoi ils avaient si longtemps hésité. Et, dit Lodge, la littérature catholique, pastorale, s'enthousiasma, les tristes jours de peine, de honte furent oubliés ; tout était la faute de Saint-Paul, de Saint-Augustin ; et les couples étaient invités à faire l'amour lumière allumée. Si le choix de conduite était privé pour les laïques, pour le clergé il était régi par la doctrine et l'obéissance, quelle que fût leur opinion personnelle sur la question. Certains craignaient que l'intransigeance conduise à une désaffection massive ; pour d'autres, rejeter l'Encyclique mènerait inévitablement à un schisme. Cette double difficulté conduisit à une interprétation minimale d'Humanae Vitae, avec, me semble-t-il, des observations assez proches des casuistes du XVIIème siècle : si la contraception était mauvaise, certaines circonstances subjectives en faisaient un péché si véniel qu'il ne fallait pas s'en inquiéter et que ce n'était pas une raison pour cesser de fréquenter l'église et de pratiquer son culte. Compromis qui entraînait des contradictions internes dont les prêtres étaient conscients. Tant que le plaisir avait été regardé avec suspicion comme contraire à la spiritualité, qu'il n'était licite que comme partie de la fonction procréatrice, le v&oelig;u de célibat était cohérent. Mais la nouvelle théologie en réhabilitant l'amour sexuel abolissait la valeur du célibat. Bien sûr, on pouvait arguer que sans famille à élever, les prêtres et les religieuses pouvaient se consacrer au service des autres. Mais cet argument ne tient que si l'on interdit une contraception efficace. Pourquoi autrement n'auraient-ils pas pu se marier ? Pourquoi les femmes ne pourraient-elles dès lors devenir prêtres ? etc. La crise provoquée par le contrôle des naissances ne fut donc pas une diversion destinée à masquer des problèmes plus importants, car elle imposait aux catholiques de redéfinir leur approche de questions fondamentales. C'est donc grâce à la contraception que beaucoup de catholiques atteignirent une autonomie morale et, dit Lodge, "cessèrent de regarder leur religion comme un manuel encyclopédique dans lequel une claire réponse étaient donnée à tous les questions concernant leur conduite dans la vie". C'est par ce clivage où chaque domaine de la vie est renvoyé à sa sphère propre, que ce texte déjà ancien, pointe une grande difficulté des sociétés occidentales actuelles : comment conserver une société globalement démocratique si un nombre important de vos concitoyens considère que les lois de la République doivent s'adapter à leur culte ? Je laisse de côté dans cette note de lecture infidèle, d'autres aspects passionnants du livre de Lodge, comme le sentiment d'injustice violent qui frappe un couple catholique parents d'une petite fille handicapée et dont un autre enfant meurt écrasé ; mais aussi une réflexion sur les rapports entre romancier, personnages et personnes du monde réel. L'analyse de Lodge, aussi profonde soit-elle, intéresse surtout les problématiques littéraires. C'est la question du deuil qui en fournit le prétexte ; car si les personnages de roman ne peuvent ni saigner ni pleurer, ils représentent des personnes auxquelles de tels désastres arrivent sans raison ni justice. Dans le livre de Lodge, c'est un des personnages, Adrian qui personnifie l'écart le plus important vis à vis des interdictions de l'encyclique : il entre bruyamment dans une pharmacie pour réclamer des préservatifs, puis reprenant contact avec ses anciens amis leur fait part de ses nouveaux choix. Catholique convaincu, il crée un "Mouvement pour une Église Libérale" destiné à aider les prêtres contestataires, et invite ses amis à le suivre, d'autant plus que le père qui les a enseignés dans leur jeunesse, a choisi lui-même la contestation. Leurs réunions chaotiques montrent la diversité des motivations de ceux qui y participent : dame préoccupée par "l'explosion démographique", jeune couple préférant la méthode "sans danger" (traditionnelle) et aussi ceux qui prônent l'érotisme oriental. Ici la satire de Lodge s'exerce avec une certaine jubilation, mais reste bienveillante à l'égard de ces personnes qui cherchent, qui osent, alors que leur Église leur ordonne l'immobilité. Évidemment, la réunion, comme toutes les assemblées de ce genre aboutit à un affrontement avec amendements et contre amendements matérialisé par le proverbe de guingois d'un africain jovial "quand le chat n'est pas là la caravane passe"; mais l'essentiel reste l'affirmation heureuse d'une compatibilité entre l'éros et l'agape. Pour caractériser les rapports érotiques de deux de ses personnages, Lodge se sert d'une typologie narrative et assure ainsi leur caractère exemplaire : ils ne font qu'illustrer une idée centrale mais plus complexe que je ne l'ai mis en évidence jusqu'ici. C'est que cette libération sexuelle, cette facilité de l'acte, rend leurs rapports, si ce n'est ennuyeux, au moins routiniers, et le désir se détourne alors vers d'autres objets : c'est l'émergence d'une société de consommation, et on les voit, enviant la belle maison, les chevaux de leurs amis, mais aussi la sophistication de l'éducation offerte à leurs enfants leur sens "inné" de l'élégance etc. Le roman se termine dans une société dominée par le spectacle et le marché, quand ils se demandent si leur association catholique libérale peut faire payer pour autoriser un reportage, ou encore quand se pose la question de prendre ensemble un sauna, où Lodge pointe l'absurdité de la société de consommation : le sauna est décrit comme l'opération de se donner chaud pour se rafraîchir ensuite, et cela, indéfiniment. Ce bric à brac de pratiques modernes se voit alors dénoncé par son incohérence, ce qui se traduit formellement dans le texte par l'arbitraire, et l'éclectisme des rituels<a href="#_ftn4" name="_ftnref4" title="">[4]</a>, mais le rituel traditionnel est lui aussi dénoncé<a href="#_ftn5" name="_ftnref5" title="">[5]</a> d'où le sentiment de duplicité et d'altérité qui submerge Michael comme tous ceux qui naviguent dans un va et vient entre deux mondes<a href="#_ftn6" name="_ftnref6" title="">[6]</a>. Même les couvents s'adaptent à ces bouleversements ; les changements sociaux y sont importants. Aux États-Unis par exemple, une communauté qui subvenait à ses besoins en brodant des chasubles pour les prêtres, choisit une activité plus rentable en se transformant en une clinique du pied. Dans le Michigan, une bonne s&oelig;ur en cuissardes et minijupe dirige une école privée pour jeunes délinquants ; certaines adhèrent à des mouvements contre l'autorité mâle dans l'Église, disent des gros mots, et associent Moïse à leur lutte contre le racisme. Lodge ponctue le récit de cette évolution libérale de détails qui exhibent les habitus de ces différents groupes catholiques. Sans multiplier les exemples, voici Michael, désapprouvé par le conseil de son Université catholique pour avoir adhéré aux libéraux et qui trouve un poste dans une université libérale. Aussitôt, sa femme et lui laissent pousser leurs cheveux, signe de libération sans doute, mais qui les conduit à un autre conformisme en lien avec leur nouvel environnement. Lodge ajoute que l'épouse se met à fabriquer son pain (comme une hippie qui se respecte). Mais, et ici on atteint la limite du symbole, la libéralisation entraîne d'autres maladresses. Le calice n'est plus présenté par le prêtre, mais par n'importe quel participant ; et voici qu'un enfant le renverse (ce qui symboliquement équivaut à verser le sang du Christ). Les réactions différentes du public manifestent l'affaiblissement voire l'évanouissement du dogme ; depuis le prêtre qui essuie le liquide avec une vieille serpillière, jusqu'au père de Michael, bouleversé par l'incident et qui y voit une profanation insupportable. Le dogme essentiel de la transsubstantiation vole en éclats quand Michael interroge son père :" Tu ne penses pas que le Christ est 'piégé' dans le vin n'est-ce pas ?" Même si les questions ont changé et que dans les sociétés occidentales actuelles, ce n'est plus dans le domaine de la contraception, ni même des pratiques sexuelles que l'on observe les principaux clivages entre intégrisme religieux et démocratie, la difficulté n'est pas moindre. Bien sûr, Lodge nous propose des réponses en demi-teinte ; on voit cependant comment l'analyse des interférences entre religion et vie sociale, des doutes aussi qu'elles entraînent, nous offre un jour plus clair ; reste entière la question qui impose de préciser les limites des cultes en République. Gisèle Valency <div>  <hr align="left" size="1" width="33%" /> <div id="ftn1"> <a href="#_ftnref1" name="_ftn1" title="">[1]</a> 1980. Première traduction française 1993. </div> <div id="ftn2"> <a href="#_ftnref2" name="_ftn2" title="">[2]</a> Convoqué par Jean XXIII en 1961, ce concile s'est déroulé de 1962 à 1965 sous les pontificats de Jean XXIII puis de Paul VI. Il se conclut par l'encyclique "Pacem in Terris". </div> <div id="ftn3"> <a href="#_ftnref3" name="_ftn3" title="">[3]</a> Extrait de l'encyclique : "12. Cette doctrine, plusieurs fois exposée par le Magistère, est fondée sur le lien indissoluble, que Dieu a voulu et que l'homme ne peut rompre de son initiative, entre les deux significations de l'acte conjugal : union et procréation". </div> <div id="ftn4"> <a href="#_ftnref4" name="_ftn4" title="">[4]</a> La lecture du jour peut porter sur la discrimination raciale, la promiscuité des adolescents ou encore des "effusions lyriques en vers ". On y trouve arrangements du "Notre Père" sur un rythme de calypso, hymnes protestants, chansons des Beatles. </div> <div id="ftn5"> <a href="#_ftnref5" name="_ftn5" title="">[5]</a> Où ils sont contraints "de s'asseoir, de se lever, de s'agenouiller comme des soldats à l'exercice". </div> <div id="ftn6"> <a href="#_ftnref6" name="_ftn6" title="">[6]</a> Il "avait l'impression d'être un agent double de la liturgie". </div> </div>