Jésuitophonie Alain Deniau La répétition de l'hostilité grandissante à l'égard des Jésuites est, me semble-il, exemplaire d'un processus d'exclusion sociale. Les Jésuites pensaient que leur appartenance à l'Église valait toutes les autres appartenances sociales, or une rivalité politique nait au Portugal, à propos des "réductions" indiennes, en 1757. Le marquis de Bompal obtient du pape Clément XIV un Bref d'abolition, le 21 juillet 1773. Il est une mise à mort de la Compagnie. Ce geste sacrificiel, voulu par quatre souverains "très chrétiens", fait des Jésuites des proscrits, des individus dépourvus de cette appartenance qui les portait et les faisait exister. Un certain nombre d'entre eux se suicident ce qui indique la désespérance où cet acte les jette. Accueillis par Frédéric II de Prusse et Catherine II de Russie, ils quittent la France, l'Espagne, le Portugal et le royaume de Naples. Malgré la réintégration de 1814, la contestation virulente de leur identité et de leur appartenance est toujours très vive, puisqu'en 1843 Michelet et Quinet publient un pamphlet Les Jésuites<a href="#_ftn1" name="_ftnref1" title="">[1]</a> dont la seconde des huit éditions sera épuisée en deux jours ! La fragilité de leur position tient aussi à la nature du lien entre les Jésuites eux-mêmes. A leurs yeux, l'appartenance à la Compagnie de Jésus prédomine sur tous les liens sociaux jusqu'à créer une identité spécifique. Elle est soutenue par l'usage exclusif du latin dans leur vie scolaire, ecclésiale et personnelle, par l'obéissance absolue à un supérieur-général élu, donc à une hiérarchie autonome qui n'est pas celle de l'évêque qui régit l'Église depuis la chute de l'Empire romain, par une vie active indépendante, relevant de la parole supervisée par le seul référent provincial. L'ensemble de ces traits identitaires définit une appartenance qui est en elle-même une autre négation de l'ordre ecclésial et donc de l'ordre social. Plutôt que de s'interroger sur les traits de ces différences qui organisent une identité et une appartenance qu'il refuse, Michelet construit son pamphlet à partir d'une opposition entre les mille jésuites présents en France et les quarante mille prêtres du clergé séculier. "Ils ont enlevé sans difficulté nos trente ou quarante mille prêtres, leur ont fait perdre la terre, et les mènent Dieu sait où ! " (p.3) Le mot "perdre la terre" est très fort. "Perdre la terre", c'est aussi perdre pied, aller en errance. Il reprend ici les valeurs qu'il attribue au clergé de France, le gallicanisme et son enracinement local dans une paroisse, pour les opposer à l'absence de localisation des Jésuites, à leurs migrations internationales. "Le jésuite vit en Europe, hier à Fribourg, demain à Paris;" (p.6) Pour lui, l'emprise des Jésuites est comme comme une dictature de l'esprit qui tue l'âme. "Changement pire que la mort même... La mort ne tue que le corps; mais l'âme tuée, que reste-t-il?" écrit-il p.2. Les arguments de Michelet sont tous nés d'une vision fixée sur l'origine romaine et médiévale de la civilisation française. Son premier argument se fonde sur le gallicanisme. L'identité française est une identité collective fondée sur un ordre social millénaire alors que les Jésuites, ordre récent, obéissent absolument à un supérieur-général, élu à vie. On voit ici l'arrière-plan d'un refus politique de ce nous pourrions nommer la modernité. Ce général qui convoque des assemblées, congrégations générales et provinciales, exerce une gouvernance aux antipodes de la tradition légitimiste royaliste. Michelet ne peut accepter un ordre religieux qui ne soit ni monastique ni en communautés telles que celle des dominicains, ni dispersé dans le siècle tel le clergé diocèsain. Le fonctionnement individuel et/ou en micro-communautés sans fortes contraintes, en compagnonnage, sans autre lien que l'obéissance aux voeux et à une hiérarchie de supervision distante, préfigure des groupes sociaux qui, parce qu'ils reposent sur la motivation personnelle, n'imposent plus l'absolu de la règle. Cette forme de lien social est ouverte au changement. L'engagement peut être refondé par le mouvement spontané du groupe vivant. Un changement dans un collectif religieux, Michelet ne l'envisage que par une crise liée à l'oubli de la Règle fondatrice. L'action et le désir d'un saint, génial refondateur, seul peut sauver la communauté en perdition. Un troisième argument ne peut se comprendre que par l'évolution des sciences humaines au XXème siècle, la sociologie et en particulier la psychanalyse. Michelet reproche aux Jésuites de ne pas respecter l'absolu du secret de la confession en constatant qu'ils en parlent entre eux. C'est toute la fonction de la parole qui est questionnée. La modernité des textes d'Ignace qui en sont à la fois la force, par l'anticipation inconsciente du devenir d'un groupe social d'influence, et la fragilité par l'impossibilité de rendre compte de son pouvoir, mérite l'approfondissement de la question Il y a une similitude avec l'insertion de la psychanalyse dans la société "qui doit s'ouvrir sans cesse à toutes les formes de présence au monde moderne" dans une impulsion répétée, selon la formule du  supérieur-général Pedro Arrupe donnant l'orientation de la Compagnie au XXème siècle. Pierre Antoine Fabre précise dans son article sur Arrrupe que "ce qui est au fond de nos consciences" et que fait venir cette impulsion, c'est, en effet le "fond" de ce qui demande à être, ce qui n'est pas encore, ce qui est devant nous."<a href="#_ftn2" name="_ftnref2" title="">[2]</a> C'est sous la plume de Fabre une belle définition du désir selon Lacan et de l'exigence que l'on peut attendre de la psychanalyse. L'invention de la Compagnie de Jésus est marquée par son origine médiévale dans le déclin des valeurs de la chevalerie, comme Cervantès le montre dans son Don Quichotte. Dans la souffrance physique d'Ignace de Loyola, victime d'une grave blessure de guerre, surgit une inspiration mystique qui lève les refoulements et les interdits sociaux. Ainsi se fait le lien, dans le corps, entre le soma et le psychique, en assumant ce que Lacan nommera la refente du sujet, la Spaltung. Quand une crise morale déconstruisant son identité traverse la société, un retour sur soi par un questionnement vers un idéal réparateur se produit toujours. Cet idéal social nouveau, réformateur, révolutionnaire, voire mystique, va porter le nécessaire changement social. La question de l'identité des individus et de leur appartenance à la société blessée s'exprime alors sous de multiples aspects. Ainsi, après le traumatisme de la Seconde Guerre mondiale, l'immédiat après-guerre a suscité un tel mouvement dont la fécondité s'est démultipliée dans tous les champs sociaux, puis, dans les années 50, dans l'expansion de la psychanalyse et, vingt ans plus tard, dans la crise de valeurs dite de 68. Ainsi, les psychiatres de ces années-là retrouvaient-ils l'horreur des camps dans les hôpitaux psychiatriques, lieux de concentrations et d'enfermement des patients. Ce regard critique a gagné les lieux de formation des Jésuites, en particulier autour de Lyon. L'identité jésuite et ses liens d'appartenance en ont été transformés. Michelet et Quinet, au début du XIXème, après le traumatisme de la chute de la monarchie absolue, ont critiqué les Jésuites par des arguments dont la dimension désuète, nationaliste et conservatrice fait ressortir, par contraste, la modernité de leur pensée et de leur organisation institutionnelle. Modernité dans la dimension internationale de la prise de décision, modernité par la confiance dans l'effet de perlaboration collective de la parole, modernité par la confiance dans la démarche individuelle pour s'engager dans l'acte. Ces professeurs du Collège de France décrivent la Société de Jésus comme une franc-maçonnerie complotiste qui aurait la visée d'établir une société de terreur. On croit entendre une description de ce que sera le Komintern, avec ses actions secrètes, dont le pouvoir reposera sur la délation, la perte des liens affectifs et la directivité du plaisir de création artistique. Ces deux auteurs prennent, surtout Michelet, ce qui est présenté dans les écrits fondateurs au pied de la lettre. Ainsi ils pensent que la fortune de la Compagnie vient d'actes de séduction auprès des grandes aristocrates veuves ou de l'exploitation des Indiens Guaranis. Ils ne s'interrogent nullement sur l'économie nouvelle qui est mise en oeuvre, dans les Missions du Paraguay par exemple, ni sur la fonction sociale des collèges qui forment la bourgeoisie et la petite noblesse, moteur du changement social. La jésuitophobie est ainsi un phénomène historique et social récurrent. Il convient donc de le comprendre sur deux plans : quelle est la nature du lien qui soude les Jésuites en un collectif à partir de démarches individuelles ?  Pourquoi le collectif qui en résulte est perçu comme persécuteur par la société où il vise à s'insérer ? Une puissance mystérieuse, fruit de l'ignorance et de l'incapacité à s'extraire des enjeux politiques, est attribuée aux Jésuites. Le monde ancien, où ils prennent place et dont ils s'écartent, se revendique en continuité avec les valeurs qui se sont établies avec la chute de l'Empire romain. Le pouvoir de César a été transmis aux évêques. Le socle de l'insertion sociale passe par la langue locale et commune. La Compagnie de Jésus s'en différencie en se voulant universelle et unie par le latin utilisé comme langue quotidienne. Elle représente une ouverture dans une société prise dans une tension sociale entre la construction de l'État monarchique autoritaire et l'aspiration à une plus grande liberté, portée par le mouvement philosophique. La création des Collèges s'est faite peu à peu, presque malgré le voeu initial des fondateurs, car elle répondait à un immense besoin social, jusqu'à devenir une identité, le jésuite-enseignant. Néanmoins, malgré cette prééminence, la haine à l'égard des jésuites a poussé les pouvoirs royaux à exiger leur interdiction ou leur expulsion. Leur v&oelig;u d'obéissance au supérieur-général, leur "général " élu à vie, les plaçait d'emblée hors de la communauté paroissiale et diocésaine, si chère à Michelet, où tous les chrétiens s'enracinent. Alors que, à la même période, se créent des États nationaux monarchiques, les Jésuites s'affirment d'emblée supranationaux et obéissant à un pouvoir électif, centralisé mondialement. Pourquoi tant de haine ? Malgré cette action enseignante qui répondait a une profonde aspiration sociale, les pouvoirs politiques royaux ont exigé de la papauté la fermeture des collèges. Certains États, la Russie de Catherine II ainsi que la Prusse de Frédéric II, l'ont refusée. Il y a donc sous-jacent un autre processus qui a provoqué ce conflit autodestructeur pour les États catholiques. La méconnaissance dont fait preuve Michelet, bien plus que Quinet d'ailleurs, masque un refus radical de penser autrement la société et son évolution. Est-ce précisément parce qu'ils décèlent dans l'organisation des Jésuites et dans leur mode d'être au monde un espace politique moderne, qu'ils projettent sur celle-ci des fantasmes paranoïaques qui seront les caractéristiques des sociétés totalitaires ? La société qui rejette les Jésuites rejette en même temps la reconnaissance de la dette sociale de la fonction de formation et d'instruction liée à l'implantation de collèges sur tout le territoire de la France.<a href="#_ftn3" name="_ftnref3" title="">[3]</a> On peut remarquer que tous les philosophes des Lumières et de l'Encyclopédie ont été formés dans leurs Collèges. Cette explication politique est insuffisante pour expliquer l'acharnement à réduire au silence les Jésuites. Il faut faire appel à des mécanismes psychologiques puissants, sous- jacents et communs aux différentes communautés qui ont mis en oeuvre ce désir d'expulsion et de silence. Michelet dans son livre-pamphlet exprime clairement son dépit et son incompréhension du mode d'être des Jésuites. Pour lui, un ordre religieux doit être conforme à ce que l'enfant a connu dans l'établissement de ses liens sociaux infantiles, avec ses parents certes, mais aussi dans son adolescence, dans la proximité paroissiale. Or, les Jésuites se sont constitué d'emblée dans un arrachement à leur vie sociale, dans un espace intermédiaire entre vie ascétique et vie mystique, ce qui leur fait perdre la familiarité avec le milieu social. En conséquence, ce milieu s'il se reconnait dans les Collèges, ne peut plus s'identifier dans la dispersion mondiale, dans l'ultra-montanisme des Jésuites La révélation de cette distance avec le milieu d'origine est perçue comme une tromperie, un leurre incompréhensible. Les Jésuites n'ont plus l'appartenance de la proximité. Ils n'appartiennent plus à la même identité locale.  Dans cette distance psychique et sociale, viennent, pour combler la perte d'identification, au sens freudien, donc la source des identités engendrée, des fantasmes de séduction, de secret, de complot. Dès lors, des fantasmes archaïques de puissance, de manipulation et de machiavélisme secrets sont prêtés aux Jésuites alors que c'est précisément cette position décalée et extérieure qui leur donne un autre regard. Ce qui est insupportable pour ceux qui se perçoivent examinés, vus depuis un point qui échappe à leur entendement. On comprend ainsi que deux lectures  de l'Histoire de la Compagnie se sont formées. L'une est nommée la"légende noire", l'autre apologétique est nommée la"légende dorée". Il est intéressant de comprendre comment un tel mouvement de masse se constitue, se répand et se perpétue. La seconde "légende" repose sur une idéalisation alors que la première fait venir la haine. Comme tous les sentiments négatifs, la haine se fonde, puis s'appuie sur l'angoisse d'un vide. Se constitue alors sur le vide, insupportable pour le psychisme, un discours de croyances. Ce vide est venu d'un refus de recevoir la différence qu'apportaient les Jésuites. Ils deviennent un mythe pour la culture de leur temps. De participer aux courants qui traversent l'Église, (Réforme, Contre-Réforme et même Réforme catholique) le corps des Jésuites multiplie les contradictions internes qui vont peser sur sa suppression en 1773 et sa restauration en 1814.            On voit, avec le texte de Michelet, la fonction de l'ignorance qui met l'autre, celui qui aurait dû être un proche, à la place d'un étranger. Le familier devenu étranger produit l'inquiétant d'un traitre. C'est une forme collective de l'Unheimlich, l'inquiètante étrangeté, que décrit Freud. Le devenu-étranger doit être expulsé de l'appartenance commune. Il existe, en allemand, un terme, celui d'Enfremdung, pour décrire ce divorce soudain, cette mise à distance radicale d'un autre. Ce qui est décrit chez Freud comme un sentiment individuel devient ici un mécanisme collectif que l'on peut étendre à l'origine du racisme, de l'antisémitisme en particulier. Une rumeur sociale se constitue sur de telles bases psychologiques dans la brutalité soudaine d'un désamour qui pousse à la violence. L'hostilité aux Jésuites, sous la forme d'une jésuitophobie à l'égard de l'Ancienne Compagnie, reposait sur une identité des Jésuites mal repérée par les pouvoirs royaux et la population. Qui sont-ils demandent Michelet et Quinet ? Sont-ils un ordre religieux ou, comme les prêtres des diocèses, soumis aux évêques ? Quelle est leur appartenance ? Sont-ils de France ou du monde, c'est à dire de nulle part ? L'incompréhension de cette singularité laisse la place à l'hostilité persécutante. C'est le même processus que celui du racisme à l'égard des Juifs ou des Francs-maçons. L'ignorance de qui sont ceux qui sont l'objet de leur hostilité virulente est nécessaire aux polémistes pour s'exacerber. La trame de la polémique hostile de Michelet repose la construction d'une représentation idéologique de l'Histoire de la France qui a besoin d'un repoussoir. Les Jésuites sont décrits d'une manière tellement sommaire et simpliste qu'on doit s'interroger sur le but de la démarche de Michelet. Est-ce pour faire valoir sa vision de l'Histoire de la France ? Est-ce pour lutter contre un changement social qui serait hors de son cadre conceptuel ? Est-ce pour jeter la suspicion sur les francs-maçons qui seraient visés au-delà des Jésuites ? Michelet ne parle-t-il pas aussi des juifs, eux aussi errants et objet d'un rejet ? La "légende noire" ne trouve plus d'écho aujourd'hui, preuve aussi que les modes d'être des Jésuites sont devenus ceux de la société et ceux qu'anticipaient des Jésuites tels que François Roustang, dans son texte sur Le Troisième Homme, Odile Jacob, 2019 et Louis Beirnaert dans son livre majeur Aux frontières de l'acte analytique, Seuil, 1987. Ils y établissent une sorte de convergence entre la démarche psychanalytique individuelle, le jugement éthique personnel, né du discernement, et l'intuition ignacienne fondée sur l'enjeu de la parole. Ces convergences sont en accord avec l'évolution intellectuelle de la société contemporaine, contrairement à l'orientation politique conservatrice et réactionnaire de la Compagnie avant la Seconde Guerre mondiale. Cette convergence indique pourquoi d'aussi nombreux et d'aussi influents jésuites ont rejoint l'École freudienne de Paris, dès sa création en 1964. Le premier, Louis Beirnaert, né en 1906, est entré à 17 ans dans la Compagnie de Jésus. Devenu provincial, il sera consulté régulièrement par Lacan. François Roustang, qui dirigeait alors la revue jésuite de réflexion théorique et théologique Christus le rejoint. Comme eux, plusieurs autres jésuites sont devenus psychanalystes à la différence de Michel de Certeau, co-fondateur de l'École freudienne de Paris, qui n'en a pas fait son métier. Ils sont réunis par leur réflexion sur les Exercices spirituels d'Ignace de Loyola et leur expérience du transfert. Entre ces jésuites pour la plupart formés à Lyon, il y a en effet une prise de conscience commune, grâce à l'ouverture à la recherche historique des écrits originaires de la fondation de la Compagnie de Jésus. C'est pour eux un révélateur. Ils peuvent désormais lire et étudier les textes, soit dictés par leur fondateur, soit ceux de sa main. Beirnaert, dans son ouvrage de 1964<a href="#_ftn4" name="_ftnref4" title="">[4]</a>, établit ainsi un parallélisme entre la tradition jésuite et la transmission analytique à partir des premiers écrits de Freud. (Dosse, p.319 )<a href="#_ftn5" name="_ftnref5" title="">[5]</a> L'appellation, "Nouvelle Compagnie", caractérise cette refondation dont l'objectif, selon François Roustang et Michel de Certeau, est de "partir des problèmes tels qu'ils se posent à leurs contemporains pour en conduire l'analyse jusqu'à la signification spirituelle qu'il est possible de leur donner."<a href="#_ftn6" name="_ftnref6" title="">[6]</a> Au cours des cinq siècles depuis sa création, la Compagnie de Jésus a sans cesse été interpellée sur son identité qui ne se réfère à aucun modèle dont elle revendiquerait la continuité. C'est sur ce point d'apparente fragilité que ses adversaires ont pu obtenir des pouvoirs royaux et pontificaux son expulsion de leurs territoires et sa dissolution. Mais c'est aussi sa force qui lui a permis de renaître à partir de l'identité individuelle qui est inscrite dans l'appartenance à cette collectivité bien particulière. Dès sa fondation, elle se revendiquait comme un compagnonnage et non pas un groupe soumis à la clotûre d'une règle. Chaque compagnon adhère à la Société de Jésus sur un mode qu'il adapte aux exigences de sa démarche de vie. Cet autre point hérisse le pouvoir ecclésiastique qui lui a porté dès l'origine ses critiques jusqu'à la survenue de crises répétées entre le pape et le préposé général des Jésuites, nommé le "pape noir". En effet, même dans l'habit qui autrefois était une simple soutane noire, (actuellement jusqu'à l'absence de port d'une soutane), les Jésuites ne montrent pas leur appartenance, qui est ainsi un acte intime. L'acte est alors de ne pas induire une identité dans la présence à l'autre par un uniforme et par un signe d'appartenance identitaire. Une telle distance a contrario construit le fantasme d'une société occulte, d'une sorte de franc-maçonnerie à qui, sur un mode infantile, est prêtée la toute-puissance donnée à la mère. Ignace de Loyola a été formé à l'uniformisation militaire. Il construit la Compagnie dans un effort intellectuel constant pour qu'elle soit l'opposé d'une armée, collectif qui fait appel à  une identité commune et à une appartenance partagée. Ces traits n'ont pas été effacés de la Compagnie, mais ils sont comme refoulés. Ils agissent comme un discours latent qui tient en écart identité collective et appartenance partagée qui sont intériorisées au profit d'une apparence publique individuelle. Paradoxe d'une armée singulière non collective, constituée de membra disjecta.  Cette articulation entre l'identité collective et l'appartenance vécue sur un plan individuel pourrait aussi définir une utopie. La Compagnie de Jésus est-elle un utopie qui ouvre le chemin de ce que pourrait être toute communauté de citoyens engagés dans la vie, qui est à la fois sociale et individuelle? François Roustang le pense, semble-t-il. <div>  <hr align="left" size="1" width="33%" /> <div id="ftn1"> <a href="#_ftnref1" name="_ftn1" title="">[1]</a> Michelet et Quinet, Des Jésuites, deuxième édition,Comptoir des imprimeurs-unis, Paris 1843 </div> <div id="ftn2"> <a href="#_ftnref2" name="_ftn2" title="">[2]</a> Article Arrupe Pedro, Les Jésuites Histoire et dictionnaire, Coll.Bouquins, p.467 </div> <div id="ftn3"> <a href="#_ftnref3" name="_ftn3" title="">[3]</a> En 1710, la Compagnie dirige  517 collèges et en 1749  plus de 600 en Europe, in Les Jésuites,p.573, coll.Bouquins. " On en compte actuellement  22 en France,18 en Belgique" p.580. </div> <div id="ftn4"> <a href="#_ftnref4" name="_ftn4" title="">[4]</a> Beirnaert Louis,Expérience chrétienne et Psychologie, 1964 et 1966 (2ème édit.) L'Epi. </div> <div id="ftn5"> <a href="#_ftnref5" name="_ftn5" title="">[5]</a> Dosse,François, Michel de Certeau Le marcheur blessé, La Découverte, 2002 </div> <div id="ftn6"> <a href="#_ftnref6" name="_ftn6" title="">[6]</a> Antoine Fabre et Benoist Pierre, Les Jésuites, Histoireet Dictionnaire, collection Bouquins, p.408 </div> </div>