In order to draw ways of overcoming the structural “malaise” of social workers, this article proposes to return to some of Karl Marx’s early works to learn about the radical approach outlined there.   Les pénuries de main-d’&oelig;uvre et la baisse du nombre d’étudiant·e·s semblent mettre en lumière une « crise d’attractivité » du travail social. À lire la presse spécialisée et les communiqués des organisations patronales, on peut avoir l’impression qu’elle est le fait de facteurs conjoncturels, principalement les conséquences de la crise sanitaire traversée à partir de 2020. Un regard sur la littérature suggère pourtant que le « malaise » des travailleur·euse·s du social est structurel, bien que les contextes historiques traversés en actualisent et en spécifient les formes (Eme, 2013 : 30). Plusieurs hypothèses sont avancées par la recherche : perte de « légitimité » du travail social, salaires insuffisants, manque de reconnaissance, montée d’une « rationalité technico-gestionnaire »… (Alix, 2023 : 265-273). Comme le pointait la littérature critique à l’époque, le « malaise » des professionnel·le·s du social a semblé jaillir dès l’après-Mai-1968. C’est en prenant conscience de la « fonction implicite » de leurs métiers – contrôle social, « normalisation » et domestication du « sous-prolétariat » (Esprit, 1972), que les travailleur·euse·s du social en seraient venu·e·s à éprouver ce « malaise » (Verdès-Leroux, 1976 : 171). Loin de se réguler avec le temps ou avec l’arrivée de F. Mitterrand au pouvoir, les difficultés ont persisté au point que, suivant les observations de M. Chauvière, « ce malaise serait chronique, aux dires de quelques auteurs. Il est vrai qu’il est difficile de concilier altruisme et réalisme, idéalisme et nécessités » (Chauvière, 1985). Dans la mesure où il apparaît structurel, le « malaise » des travailleur·euse·s du social semble donc devoir être analysé à la lumière des processus historiques d’institutionnalisation des activités constitutives du « travail social », activités qui étaient originellement privées voire militantes, comme le suggère la « généalogie » réalisée par M. Autès (1999). Les processus d’institutionnalisation et de professionnalisation ont en effet mis les travailleur·euse·s de ces secteurs face à différentes formes de contradictions : intégration dans le cadre salarial et du « travail-marchandise » (Supiot, 2019), « rationalisation et instrumentalisation complète du social » (Autès, 1999 : 98), divisions genrées du travail, etc... La multiplication de ces tensions et contradictions semble rendre illisible la situation globale du travail social en tant qu’ensemble de secteurs. Dépasser le « malaise » des travailleur·euse·s implique donc de trouver des clefs de lecture qui puissent redonner du sens aux activités. La proposition qui sera faite dans le présent article est d’en retourner aux travaux de jeunesse de Karl Marx pour esquisser ces clefs de lecture de la situation actuelle du « travail social ». Comme le suggère M. Autès, « le travail social ne peut pas se comprendre isolément de l’ensemble des rapports sociaux où il est compris » (1999 : 277). Le monde social dans lequel travaillent les professionnel·le·s du social est profondément conditionné par les logiques du capitalisme moderne. C’est pour cette raison qu’un retour à Marx peut s’avérer pertinent pour saisir « à la racine » comment le « mode de production » capitaliste influence la forme du « travail social ».  Penseur et militant communiste allemand, Karl Marx (1818-1883) a été l’un des plus brillants analystes du capitalisme émergent. Il a mis au point une approche dite « matérialiste », qui part de l’étude des faits sociaux concrets – par opposition aux approches « idéalistes », qui s’articulent plutôt autour de l’interprétation de concepts abstraits. L’activité de Marx s’étend sur plusieurs décennies, durant lesquelles il a écrit des milliers de pages, sur des sujets philosophiques, économiques, politiques, historiques… Il a beaucoup voyagé, a eu de multiples responsabilités militantes, sans parler de sa vie personnelle et familiale non moins mouvementée. Le présent article n’a donc nullement l’intention de réduire Marx à un aspect de sa pensée et de son action. Je m’y concentrerai sur certains aspects des &oelig;uvres de jeunesse de Marx, car ce sont celles qui donnent à voir le développement d’une approche qu’on peut dire « radicale ». Cette approche se fonde sur une critique radicale des dogmes et institutions dominantes qui aliènent l’être humain, c’est-à-dire qui l’éloignent de lui-même : religion, État, économie, bureaucratie… Cette critique radicale atteint également les fondements de ce qu’on appellera plus tard le « travail social ». Mais cette approche radicale se déploie également dans une certaine « anthropologie », c’est-à-dire une analyse de l’être humain en tant qu’être vivant, naturel et surtout, inscrit dans un environnement social et historique qui lui donne forme. L’articulation entre la critique radicale et l’anthropologie du jeune Marx permettent ainsi, d’une part, de se départir de l’idéologie dominante dans le travail social, qui reste très idéaliste, morale, abstraitement « humaniste »... et, d’autre part, de tracer une approche radicale du travail social comme forme institutionnalisée de « reproduction de la vie » dans le cadre du capitalisme industriel. Cette approche radicale implique de remettre en cause l’idée que le travail social est une fin en soi : d’autres fins lui sont supérieures dans la perspective d’une émancipation sociale, telles que celle d’une transformation sociale radicale permettant l’épanouissement de l’espèce humaine et de toutes les autres formes de vie naturelles dont elle dépend. 1. Les fondements de l’approche radicale chez Marx Après son doctorat de philosophie, le jeune Karl Marx travaille comme journaliste et s’intéresse au système politique et juridique allemand. D’abord héritier des Lumières, Marx est à cette époque de plus en plus influencé par des penseurs critiques qui sont des précurseurs des mouvements communistes. Ainsi, avant de se concentrer sur la critique du système capitaliste, les travaux de Marx dans les années 1843-1846 ont un objectif autrement ambitieux de critique des institutions dominantes : religion, bureaucratie, économie politique, idéologie, État… Ce faisant, Marx affûte une approche « radicale » qui trouve son fondement éthique dans la liberté des membres de l’espèce humaine, et dans la dimension essentiellement sociale de leur existence : « Être radical, c’est saisir les choses à la racine, mais la racine pour l’Humain, c’est l’Humain lui-même » (Marx, 1982 : 390). Cette approche radicale entend lever le voile sur les réalités masquées par les dogmes dominants sur lesquels repose l’État catholique allemand. Marx cherche à rappeler que les idées sont faites par les êtres humains et doivent servir leur épanouissement et non leur asservissement : « Voici le fondement de la critique irréligieuse : c'est l’humain qui fait la religion, et non la religion qui fait l’humain. À la vérité, la religion est la conscience de soi et le sentiment de soi de l’humain qui, ou bien ne s'est pas encore conquis, ou bien s'est déjà de nouveau perdu. Mais l’humain, ce n'est pas un être abstrait recroquevillé hors du monde. L’humain c'est le monde de l’humain, c'est l'État, c'est la société. Cet État, cette société, produisent la religion, une conscience renversée du monde, parce qu'ils sont eux-mêmes un monde renversé » (Marx, 1982 : 382, souligné par Marx). Autrement dit, pour Marx, à cette époque, les institutions dominantes ont comme été dévoyées par les pouvoirs politiques, religieux et économiques : contre ceux-ci, « l’appropriation de la vie humaine » par les êtres humains eux-mêmes implique « l’abandon par l’Homme de la religion, de la famille, de l’État, etc., et son retour à son existence humaine, c’est-à-dire sociale » (Marx, 1968 : 80). Les institutions et dogmes dominants ne doivent plus faire écran entre l’humain et son existence véritable, fondée sur sa liberté et sa dimension sociale. Ainsi, pour Marx, « Toute émancipation signifie réduction du monde humain, des rapports sociaux, à l’Homme lui-même » (Marx, 1982b : 373). Pour se libérer, l’être humain doit refuser les dogmes abstraits, et en revenir à sa vie concrète et sa nature d’animal social : « toute vie sociale est essentiellement pratique. Tous les mystères qui entraînent la théorie vers le mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la pratique humaine et dans la compréhension de cette pratique » (Marx, 1982d : 1033, souligné par Marx). La radicalité de cette conception réside dans le fait qu’elle vise fondamentalement la « reconquête de l’humain » par lui-même (Marx, 1982 : 396). C’est la raison pour laquelle Marx qualifie cette approche radicale d’« humanisme réel » (Engels, Marx, 1982 : 427-428). Cet humanisme radical dans lequel Marx revendique de s’inscrire va sans doute plus loin que les idéaux « humanistes » revendiqués parfois encore actuellement dans les secteurs professionnels du travail social (Revue française de service social, 2022). L’approche radicale de Marx comporte en effet une forte charge critique à l’encontre des dogmes et institutions qui déshumanisent l’existence en éloignant les êtres humains les uns des autres et donc d’eux-mêmes : une critique, donc, y compris à l’encontre de ce qui semble être les fondements de l’actuel travail social. 2. La critique radicale des fondements du travail social L’actuel travail social présente structurellement (c’est-à-dire malgré la bienveillance et la bonne volonté de certains pionniers et pionnières) des racines mystiques, bourgeoises et moralisatrices, comme je l’ai développé ailleurs (XXX, 2024). Certains textes de Marx des années 1843-1846 développent une critique radicale de ces institutions, dogmes et pratiques qui ont influencé l’émergence de ce qu’on appellera plus tard le « travail social ». Comme évoqué ci-dessus, Marx a en effet commencé par produire une « critique irréligieuse » qui met donc en cause les fondements confessionnels et charitables de l’action sociale (Marx, 1982 : 382). Il assimile la religion à un « opium du peuple » et à une « conscience renversée » du monde, car elle n’apporte pas une émancipation réelle, terrestre. La charité et l’action sociale confessionnelle en direction de la misère ouvrière ne sont donc que « l’âme d’un monde sans c&oelig;ur », et leur dépassement nécessite le dépassement des conditions sociales concrètes qui produisent la religion : « Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c'est exiger son bonheur réel. Exiger qu'il abandonne toute illusion sur son état, c'est exiger qu'il renonce à un état qui a besoin d'illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée de larmes dont la religion est l'auréole (...) La religion n'est que le soleil illusoire, qui gravite autour de l'homme, tant que l'homme ne gravite pas autour de lui-même » (Marx, 1982 : 383, souligné par Marx). Concernant l’action des classes aisées concernées – pour différentes raisons – par le sort des classes ouvrières, Marx anticipe avec une grande lucidité toute l’ambiguïté voire la perversité de ce qu’il appelle la « bienfaisance » de ces classes bourgeoises et aristocrates. Il dénonce le fait que cette « bienfaisance » est un cercle vicieux car elle ne fait qu’alimenter « la misère humaine, l’infinie déchéance qui doit non seulement accepter l’aumône mais aussi servir de passe-temps à l’assistance de l’aristocratie de l’argent et de la culture, satisfaire son amour-propre, chatouiller son arrogance, l’amuser » (Engels, Marx, 1982 : 643, souligné par les auteurs). Cette « bienfaisance », déplore Marx, apparaît comme un « divertissement » pour les classes possédantes (ibid. : 643-644). En dénonçant les théories dites malthusiennes qui imprègnent les classes aisées, Marx anticipe également la critique, souvent faite au travail social, de moraliser et normaliser le prolétariat. Selon ces théories malthusiennes, pour améliorer leurs conditions de vie les prolétaires devraient faire moins d’enfants. Marx pointe l’hypocrisie de ces propositions d’apparence bienveillante, qui en réalité reportent la faute sur les ouvriers et amènent à « considérer et punir la misère du prolétariat comme s’il s’agissait de la propre faute de celui-ci ». En ce sens, « on peut considérer la législation de l’assistance aux pauvres comme une application de cette théorie » car selon Marx elle cherche à les moraliser pour réparer leurs fautes (Marx, 1968b : 165-166). Enfin, en lien avec la critique radicale qu’il développe de l’État, Marx formule dans un article à propos de la Prusse, de l’Angleterre et de la France, une critique sapant les fondements de l’action sociale étatique. Il fait remarquer que l’État ne peut intervenir sur le « paupérisme » que de manière contradictoire, formelle, nécessairement impuissante, car il intervient par le biais de « mesures d’administration et de bienfaisance » qui ne s’attaquent pas aux causes fondamentales de la misère et des « tares sociales » (Marx, 1982c : 407-408). Et, précise Marx, ce n’est pas telle ou telle forme d’État qui pose problème : c’est l’État lui-même, en tant que « totalité abstraite qui existe uniquement par la séparation d’avec la vie réelle » (ibid. : 417, souligné par Marx). L’État selon Marx n’étant que le reflet de « l’organisation sociale », l’intérêt général qu’il dit représenter n’est que celui des « intérêts particuliers » les plus forts. Ces derniers ne tireraient pas d’avantage à ce que le paupérisme disparaisse totalement, car il garantit une « armée de réserve » à la grande industrie (Marx, 1968b : 165). La charité, la philanthropie, la bienfaisance, l’assistance, et l’État, ne peuvent donc vaincre le « paupérisme » tant qu’ils restent dominés par les « intérêts particuliers » des classes aisées. Pour Marx, ce qui mettra fin à la misère et aux injustices de classe, c’est une révolution sociale et politique, car « L’homme est plus immense que le citoyen, et la vie humaine est plus immense que la vie politique » (Marx, 1982c : 416, souligné par Marx). L’approche radicale du jeune Marx ne consiste en effet pas qu’en une critique : elle se déploie également dans une « anthropologie », comme disent certains commentateurs, c’est-à-dire une conception de l’humain, en l’occurrence comme être vivant et social. Cette conception peut aider à penser positivement l’inscription des secteurs et pratiques du travail social dans un mouvement émancipateur. 3. Le déploiement de l’approche radicale dans une anthropologie matérialiste Comme le fait remarquer la sociologue et philosophe Irène Pereira, on trouve dans plusieurs écrits de jeunesse de Karl Marx une « conception anthropologique naturaliste de l’être humain et une forme de vitalisme » (Pereira, 2013 : 51). C’est-à-dire que la conception de l’humain que Marx développe dans ses écrits de jeunesse appréhende celui-ci comme un être naturel, vivant. Ces conceptions se lisent notamment dans les travaux des années 1844-1846 : les Manuscrits de 1844, L’idéologie allemande et les Thèses sur Feuerbach. Dans ses Manuscrits de 1844, Marx considère que « l’homme est immédiatement un être naturel », et il doit nécessairement être actif afin de répondre à ses besoins vitaux, en interagissant avec des objets extérieurs, « tout comme l’animal et la plante » (Marx, 1968 : 129-131). En outre l’être humain est un « être générique », c’est-à-dire qu’il appartient à une espèce, comme on le dit des autres animaux. Sa particularité par rapport aux autres êtres vivants est qu’il est capable de déployer une « activité libre, consciente », c’est-à-dire qu’il répond à ses besoins tout en ayant une conscience plus ou moins développée de cette activité, tout en y ayant réfléchi. L’humain peut conscientiser son appartenance à une espèce, et le déploiement de son activité vitale : « l’homme fait de son activité vitale elle-même l’objet de sa volonté et de sa conscience. Il a une activité vitale consciente (…) » (ibid. : 64). À travers son « activité » et les interactions avec son environnement, qui lui permettent de répondre à ses besoins, l’être humain se constitue en sujet, il se développe, et se donne consciemment forme humaine. Cette conception anthropologique se poursuit aussi, notamment, dans L’idéologie allemande, manuscrit co-écrit par Marx et Engels en 1845-1846. Les deux auteurs y postulent que l’on ne peut comprendre l’être humain, en tant qu’être vivant, qu’en partant « d’individus réels, de leur action », et non pas d’idées abstraites (Engels, Marx, 1982b : 1054-1055). Selon les deux auteurs, l’ « activité » ou « action » des sujets humains est en effet ce qui leur permet de « manifester leur vie », (ibid.), de réaliser la « mise en &oelig;uvre de soi-même » (ibid. : 1120). Cette approche « vitaliste » amène à considérer que les sujets humains aspirent à une existence libre et épanouie, et que cette aspiration est un support permettant de mettre en question une partie des oppressions et contraintes sociales. Pour les deux auteurs, l’« activité vitale » des êtres humains est beaucoup plus vaste que le « travail ». Elle représente tout ce qui permet à l’individu de répondre à ses besoins, de s’épanouir et de se donner sa propre forme. Tandis que le « travail » renvoie à la forme marchandisée, exploitée, aliénée, de l’ « activité vitale » dans le système capitaliste. C’est ce que suggère la théorie de l’aliénation élaborée par Marx à cette période dans le cadre de son anthropologie. Le phénomène d’aliénation se donne à voir à travers la manière dont le système économique et politique transforme l’activité des sujets. Dans le cadre du capitalisme, l’aliénation se présente ainsi à trois niveaux « du point de vue du travailleur » : une dépossession du fruit du travail, la réduction de l’activité libre et consciente à un simple « moyen » économique, et finalement la perte de « la conscience que l’homme a de son espèce » (Marx, 1968 : 58-66). On peut donc dire de la conception anthropologique de Marx dans sa jeunesse : 1) qu’elle est radicale (ou matérialiste) car elle se fonde sur les « individus réels », leur pratique concrète, leurs interactions avec l’environnement, et refuse de partir de dogmes abstraits, 2) qu’elle est naturaliste car elle conçoit les êtres humains comme des êtres qui doivent naturellement être actifs afin de répondre à leurs besoins vitaux, 3) qu’elle est vitaliste car elle conçoit cette activité vitale, naturelle, comme la manière dont les êtres humains manifestent leur vie, se donnent forme humaine et résistent aux oppressions qui nuisent à leur existence. Cette conception s’avère très instructive pour penser une approche radicale du travail social, en tant que forme institutionnalisée de « reproduction de la vie ». 4. Vers une approche radicale du travail social Dans L’idéologie allemande, Marx et Engels vont compléter l’anthropologie encore un peu abstraite (car surtout naturaliste) que Marx avait formulé dans les Manuscrits de 1844. Dans leur travail commun, les deux auteurs vont davantage insister sur les dimensions sociales et historiques de l’existence humaine, fondant ainsi leur « conception matérialiste du monde » (sous-titre de L’idéologie allemande). Ils postulent que produire la vie matérielle (manger, boire, se loger, se vêtir…) est « le premier acte historique » proprement humain (Engels, Marx, 1982b : 1058-1059). Cette production de la vie permet l’émergence d’autres besoins spécifiquement humains, notamment celui de la production des êtres humains eux-mêmes, à travers la famille notamment. Telle est le début de l’histoire humaine. L’évolution historique de nos sociétés a amené ces tâches de production et de reproduction de la vie à être confiées à certains secteurs professionnels, dont, notamment, nos actuels secteurs du travail social. En effet, ces tâches de production et reproduction de la vie sont des faits « naturels », comme nous l’avons vu, mais aussi « sociaux », parce qu’ils impliquent nécessairement la « coopération » (ibid. : 1060). C’est ce que suggère Marx dans un texte de la même époque lorsqu’il écrit : « L’essence humaine n’est point chose abstraite, inhérente à l’individu isolé. Elle est, dans sa réalité, l’ensemble des relations sociales » (Marx, 1982d : 1032). Autrement dit, la vie humaine n’est pas concevable du point de vue d’un individu isolé, d’un « atome » : l’essence humaine ne consiste pas simplement en une « nature » muette, mais en son existence sociale et sa forme historique. C’est-à-dire que l’être humain se caractérise par les différentes formes que prend, au fil de l’histoire, son activité vitale consciente en relation avec ses semblables (on peut signaler à ce stade que de nombreuses activités de travail social se mettent en place justement lorsque ce mode d’existence semble défaillant). En effet, comme le signalent les deux auteurs dans L’idéologie allemande, les formes de « coopération » mises en &oelig;uvre par les êtres humains engendrent un « mode de production », qui évolue dans le temps (Engels, Marx, 1982b : 1060). L’histoire récente du « mode de production » dans nos sociétés occidentales montre que celui-ci a pris la forme d’un capitalisme industriel dont nous sommes loin d’être sortis. Nos « conditions d’existence matérielle » et d’activité suggèrent ainsi que les processus de production et de reproduction de la vie (se nourrir, se vêtir, se loger, fonder un foyer…) sont profondément conditionnés par les dynamiques du capitalisme industriel, fondées notamment sur la division du travail et la propriété privée (Marx, 1968 ; Engels, Marx, 1982b). Selon Marx et Engels en effet, lorsque l’« activité sociale » n’est pas répartie « volontairement » (c’est-à-dire librement) entre les membres de la société, elle devient une « puissance étrangère » qui asservit une partie de ces membres : « Cette activité sociale qui s’immobilise, ce produit de nos mains qui se change en un pouvoir matériel qui nous domine, échappe à notre contrôle, contrarie nos espoirs, ruine nos calculs – ce phénomène-là, c’est un des principaux facteurs de l’évolution historique connu jusqu’ici » (Engels, Marx, 1982b : 1065). L’activité tend à s’institutionnaliser en une forme qui échappe à la volonté du plus grand nombre. L’évolution du mode de production capitaliste industriel et de la division du travail qui le soutient ont donc profondément conditionné les modalités de production et de reproduction de la vie. En ce sens, le capitalisme industriel détermine largement les formes de l’action sociale, et notamment du travail social. D’abord, à l’époque de Marx, comme nous l’avons vu, par l’influence des idéologies dominantes (confessionnelles, bourgeoises, moralisantes à l’égard du prolétariat…) ; mais aussi, dorénavant, par l’organisation du travail lui-même. Cela revient à postuler qu’un processus d’industrialisation transforme de nombreuses activités tertiaires et relationnelles, dont le travail social (mais aussi, comme l’indiquent de nombreuses études, l’enseignement, l’hôpital, la psychiatrie, le médico-social, l’insertion, les services à la personne…). L’observation des conditions matérielles d’activité des travailleur·euse·s de ces secteurs indiquent que ces phénomènes d’industrialisation ont des formes comparables : instrumentalisations politiques et économiques des secteurs, production et traitement de masse, standardisation et gestionnarisation des activités, omniprésence des outils numériques et technologiques contraignant la pratique, productivisme, parcellisation et taylorisation des tâches, pénibilité physique, usure mentale, prolétarisation des travailleur·euse·s… comme je l’ai développé ailleurs (XXX, 2022 ; XXX, 2024b). Une approche radicale du travail social doit impérativement partir de ces conditions réelles pour penser les formes contemporaines du « travail social » en tant que forme institutionnalisée des activités de production et reproduction de la vie. 5. Conséquences de l’approche radicale et perspectives La principale conséquence de cette approche radicale réside dans l’idée que c’est la structure sociale et l’État eux-mêmes qui émergent finalement de « l’activité vitale » des individus, donc du « mode de production », et non l’inverse. Cette « activité vitale » s’est historiquement institutionnalisée sous la forme du mode de production capitaliste industriel. De ce fait, l’État (même « social », même « Providence »), le droit et la loi, ne sont selon Marx que des « formes » à travers lesquelles les classes dominantes d’une époque défendent leurs intérêts en faisant des compromis dans le cadre des différents antagonismes sociaux. Ces formes – l’État, le droit et la loi – ne sont pas des solutions complètes et durables aux inégalités et à l’aliénation, contrairement à ce que suggèrent les dogmes qui dominent notamment l’histoire du travail social. En effet, les « idées dominantes » ne sont que les idées des classes qui maitrisent la puissance sociale (Engels, Marx, 1982b : 1080-1081). Ces idées dominantes ont une influence sur les formes de la « production de la vie », comme on le voit notamment avec les définitions idéalistes, légalistes, morales et finalement, dépolitisées, du travail social et de l’engagement dans le travail social, qui ont cours actuellement (Louli, 2022). Dans cette perspective, toute idée de « vocation » individuelle doit être critiquée, selon Marx et Engels (Engels, Marx, 1982b : 1307). Ces « idées dominantes » dans le travail social postulent qu’il existe un « idéal », une « essence », du travail social qui, en soi, contribuerait à l’émancipation, et qu’il suffirait que les pouvoirs publics daignent reconnaître et valoriser cet idéal, en réformant l’actuel travail social, afin qu’advienne cette essence émancipatrice. Une approche radicale du travail social va à l’encontre de ces conceptions idéalistes, qui tendent à déconnecter le travail social de ses conditions réelles. L’approche radicale du travail social se fonde sur l’observation que, pour paraphraser Marx, ce sont les êtres humains qui font le « travail social ». Une approche radicale du travail social part de ses « circonstances » concrètes afin de leur « donner forme humaine » (Engels, Marx, 1982 :571-572). L’aliénation, l’exploitation, les souffrances sociales, forment en effet des conditions inhumaines qui doivent être dépassées, pour qui se soucie du sort de l’espèce humaine – et donc de soi-même. Cette perspective implique donc que les travailleur·euse·s du social qui souhaitent contribuer en pratique à des dynamiques d’émancipation abandonnent la croyance en un « idéal » ou une « essence » du travail social qui guiderait leur pratique, et qui n’attendrait qu’une sanctification par l’État pour advenir sur Terre. Il appartient aux « individus réels » de contribuer par leur action à la transformation du mode de production et de reproduction de la vie. Cette transformation passe par le fait d’agir individuellement et collectivement en tant que membres d’une espèce humaine, vivante, dépendants les un·e·s des autres et de leur environnement. Que celles et ceux qui veulent contribuer en pratique à ces dynamiques d’émancipation acceptent et assument que celles-ci nécessitent d’agir bien au-delà des fins assignées au travail social actuel par les idéalismes et les pouvoirs publics. Par ses dimensions critiques et anthropologiques, une approche radicale du travail social inspirée par les travaux de jeunesse de Marx ouvre une perspective centrée sur les êtres humains et sur tout le vivant dont leur existence dépend : « La nature, pour autant qu’elle n’est pas elle-même le corps humain, est le corps non organique de l’homme. L’homme vit de la nature – ce qui signifie que la nature est son corps et qu’il doit maintenir des rapports constants avec elle pour ne pas mourir. Dire que la vie physique et intellectuelle de l’homme est liée à la nature ne signifie rien d’autre que la nature est liée à elle-même, car l’homme est une partie de la nature » (Marx, 1968 : 62). Cette perspective définit donc l’action émancipatrice comme dépassement du « mode de production » actuel, en ce qu’il nuit aux êtres humains et à la plupart des formes de vie qui constituent la « nature ». Cette transformation sociale radicale s’appuie sur une critique des institutions qui soutiennent l’ordre présent, à commencer par le travail social actuel… Suivant cette approche, il apparaitrait en effet inconsistant voire irresponsable de rêvasser à l’avènement d’un meilleur travail social sans songer, au moins en arrière-plan, à l’avènement d’un monde pleinement respectueux des formes de vie. Une approche radicale du travail social fait passer cet arrière-plan au premier plan : on transformerait davantage notre existence en transformant notre mode de production qu’en transformant le travail social… Bibliographie Alix, J.-S. (2023). Les travailleurs sociaux face au néo-libéralisme. Entre assentiment et résistance. L’Harmattan. Autès, M. (1999). Les paradoxes du travail social. Dunod Chauvière, M. (1985). Travail social : le choc des légitimités. Le monde diplomatique, 370, 20-21 Engels, F., Marx, K. (1982 [1845]), La Sainte Famille, ou critique de la critique critique. Contre Bruno Bauer et consorts. Dans K. Marx, &OElig;uvres. III. Philosophie (p. 419-661), Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade ». Engels, F., Marx, K. (1982b [1845-1846]). L’idéologie allemande (« conception matérialiste et critique du monde »). Dans K. Marx, &OElig;uvres. III. Philosophie (p. 1037-1325), Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade ». Eme, B. (2013). Ruptures et continuités du travail social. Dans Y. Boudjemaï, Quel devenir pour le travail social ? Nouvelles questions, nouvelles légitimités (p.29-42). L’Harmattan. Esprit (1972). À quoi sert le travail social ? 413 Louli, J. (2022), « Résister à l’industrialisation ? Vers une approche radicale du travail social » in Revue Française de Service Social, n°285 : 59-65 Louli, J. (2024), « Faire redescendre le "travail social" du ciel vers la terre », Le Sociographe, n°87 : 175-187, à paraître Louli, J. (2024b), « L’industrialisation du travail social : esquisse générale » [Épisode audio de podcast]. in L’antenne du social, Radio Libertaire. <a href="https://www.jlouli.fr/lindustrialisation-du-travail-social-esquisse-generale-podcast-audio/" style="color:#0563c1; text-decoration:underline">https://www.jlouli.fr/lindustrialisation-du-travail-social-esquisse-generale-podcast-audio/</a> Marx, K., (1968), Économie et philosophie (manuscrits parisiens). Dans K. Marx, &OElig;uvres. Économie II, (p. 1-141), Gallimard, Coll. « Bibliothèque de La Pléiade ». Marx, K., (1968b), Salaire. Dans K. Marx, &OElig;uvres. Économie II, (p. 143-169), Gallimard, Coll. « Bibliothèque de La Pléiade ». Marx, K. (1982 [1844]), Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Dans K. Marx, &OElig;uvres. Économie II, (p. 382-397), Gallimard, Coll. « Bibliothèque de La Pléiade ». Marx, K. (1982b [1844]), À propos de « La Question Juive ». Dans K. Marx, &OElig;uvres. III. Philosophie (p. 347-381), Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade ». Marx, K. (1982c [1844]), Gloses critiques en marge de l’article "Le roi de Prusse et la réforme sociale. Par un prussien", Dans K. Marx, &OElig;uvres. III. Philosophie (p. 398-418), Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade ». Marx, K. (1982d), Ad Feuerbach, Dans K. Marx, &OElig;uvres. III. Philosophie (p. 1029-1033), Gallimard, Coll. « Bibliothèque de la Pléiade ». Pereira, I. (2013). Penser l'émancipation à partir d'une spontanéité vitale. Raison présente, 185 : 49-57 Revue française de service social, 2022, « Que veut le travail social ? », n°285. Supiot, A. (2019). Le travail n’est pas une marchandise. Contenu et sens du travail au XXIe siècle, Collège de France, coll. « Leçons de clôture » Verdès-Leroux. J. (1976). Pouvoir et assistance : cinquante ans de service social. Actes de la recherche en sciences sociales. 2, 2-3, La production de l’idéologie dominante, 152-172