<p>Introduction<br />
Parue en 2000 aux Éditions Grasset, Le Périple de Baldassare d’Amin Maalouf donne à lire une histoire qui se déroule en plein VIIe siècle. Le contexte de parution et la société du texte sont a priori fortement différents, pourtant ils sont analogues en tant que « période très contrastée et animée de tensions fortes et souvent violentes dans tous les domaines » (Alluin, 1998 : 106). En effet, les deux cadres temporels se caractérisent principalement par une recrudescence importante des guerres, du fanatisme et des dogmes religieux. Les identités collectives sont en effervescence et  menacent l’équilibre social qui peine à être maintenue et surtout l’intégrité de l’individu rejeté au dernier plan. Dès lors, dans ce collectivisme identitaire de l’Histoire, quel intérêt y a-t-il à se raconter ? Cette question est d’autant plus pertinente que, malgré les grandes préoccupations collectives qui définissent le contexte de production et la société textuelle, Amin Maalouf choisit d’y thématiser un récit de soi dans lequel le sujet s’établit progressivement en tant qu’élément central et indispensable à la progression du récit, voire à sa composition. Emporté par les problèmes qui lui sont contemporains, Baldassare entreprend son voyage en vue de retrouver Le Centième nom, le livre qui contient le nom caché de Dieu, susceptible de mettre fin à l’apocalypse prévue le six juin de l’année 1666 (année de ˝la Bête˝). Très rapidement, son aventure devient une occasion de découverte de soi qui bouleverse les perceptions qu’il a de lui-même. Il en découle une déconstruction de l’identité assignée pour une identité revendiquée, dont la particularité réside dans la dialectique constructive qui s’opère entre identité sociale et identité personnelle. Nous nous proposons d’analyser cette thématisation du récit de soi afin d’en faire ressortir la portée idéologique.<br />
1- Identité assignée : le soi absent<br />
Dans le domaine des sciences sociales et psychologiques, voire dans certains travaux littéraires, la question de l’identité est généralement abordée sous plusieurs approches différentes parfois divergentes. Toutefois, il demeure qu’au premier degré, la notion d’identité désigne ce qui est identique et particulier par rapport à autrui et par rapport à la diversité. Lorsque Paul Ricœur affirme que « à un niveau encore formel, on peut observer que l’identité reste une relation de comparaison qui a pour vis-à-vis la diversité, la différence : l’idée de quelque chose d’autre ne cesse de hanter la référence à soi-même » (2000 : 127), il positionne le soi par rapport à l’altérité dans son identification, voire sa définition. Dès lors, d’un point de vue empirique, cette perception de l’identité la définit comme un produit, comme le résultat d’un construit, et non pas comme étant en perpétuelle construction. En d’autres termes, à un niveau encore formel, le soi n’est pas un produisant, un acteur, mais plutôt un agi dont l’identification et la définition, sont inhérentes au positionnement ou à la position que lui confère autrui. Autrui a la capacité d’assigner au soi une identité, mais ce dernier ne s’y définit pas pleinement en tant que sujet. <br />
En effet, selon Ricœur, <br />
Chacun de nous porte un nom qu’il ne s’est pas donné à lui-même, qu’il a reçu d’un autre : dans notre culture, un patronyme qui me situe sur une ligne de filiation, un prénom qui me distingue dans la fratrie. Cette parole d’autrui, déposée sur une vie entière, au prix des difficultés et des conflits qu’on sait, confère un appui langagier, un tour décidément autoréférentiel, à toutes les opérations d’appropriation personnelle gravitant autour du noyau mnémonique. (2000 : 158-159)<br />
La performance langagière d’autrui sur soi se constate chez Baldassare de telle sorte que, de prime abord, il ne se définit que par rapport à la lignée Embriaci à laquelle il appartient. Comme ses ancêtres, il prospère dans le négoce et le respect qu’il reçoit des autres du fait de sa lignée lui suffit amplement. Les concepts d’identité sociale et d’identité collective ont généralement pour conséquence l’absorption du soi telle qu’on le perçoit chez Baldassare. En ne s’identifiant qu’à partir d’éléments de catégorisation qui se réfèrent à son appartenance filiale, le personnage se présente comme un soi absent, dilué dans l’identité collective de son groupe familial.<br />
L’identité sociale se définit comme l’ensemble des éléments permettant de catégoriser un individu par rapport aux autres, en se référant aux critères qui définissent ses différents groupes d’appartenance. Elle a la particularité d’être un regard extérieur porté sur le soi. C’est dire que l’identité sociale est généralement superficielle et très vite sujette aux stéréotypes, aux vérités a priori qui peuvent enfermer l’individu dans une communauté identitaire dans laquelle son soi n’est pas perceptible. En outre, l’identité d’un individu peut être phagocytée par une identité collective au point où ce dernier ne s’identifie que dans son appartenance à une secte idéologique, ou à une doctrine qui lui a aussi été assignée. Dans le texte d’Amin Maalouf, cette situation est perceptible à travers le fanatisme, l’avènement de la déraison et le démantèlement du doute raisonnable par les dogmes religieux. L’année dite de ˝la Bête˝ cristallise l’effervescence  du cafouillage identitaire. Les croyances et mythes collectifs, les rumeurs et superstitions s’érigent en science exacte, en doctrine dogmatique qui repousse le soi et son individualité aux marges de l’identité. <br />
Par un effet de prisme visionnaire, la situation sociale contemporaine reproduit la situation sociale décrite dans le texte : le fanatisme religieux et la laïcité parfois liberticide écrivent tous deux l’Histoire contemporaine par leurs confrontations, au détriment des identités individuelles sacrifiées au nom de l’idéologie défendue. Dans un tel contexte, la déraison s’érige en raison et réduit en même temps les perceptions et impressions individuelles au degré le plus bas. L’univers dans lequel Baldassare évolue donne à percevoir le terrorisme existentiel que peut provoquer le collectivisme identitaire sur l’individu. Deux situations sont dorénavant possibles : adhérer au groupe des partisans de la fin du monde et à ses croyances, ou être contre le groupe. Le juste milieu n’existe pas dans cette société textuelle. C’est dans ce sens que Baldassare, homme de raison, est pourtant à la recherche du Centième Nom, le livre qui contient le nom caché de Dieu susceptible de sauver l’univers de l’apocalypse présagé. Pourtant, les circonstances de sa quête sont indépendantes des idéologies folles qui caractérisent le monde qui l’entoure. Mais cela s’avère minime lorsque son ami Maïmoun le Juif le classe, sans le savoir, dans la catégorie esprit faible. À Baldassare de s’interroger : <br />
Serais-je devenu moi-même l’un de ces ˝esprits faibles˝ que mon nouvel ami fustige ? Parfois, je me redresse, je maudis la superstition et la crédulité, j’esquisse un sourire de mépris, ou de pitié… alors que je suis moi-même à la poursuite du Centième Nom ! (PB, 2000 : 79).<br />
Dans cet extrait de texte, on peut clairement voir que Baldassare parle de lui selon la perspective de l’image qu’il pense renvoyer à autrui ou encore selon ce qu’autrui pense de lui. Une fois de plus, le personnage s’identifie à partir des statuts établis par l’identité sociale qui le définit. Dans cet extrait, il est bien question d’un je qui parle, mais ce dernier ne se réfère pas à un soi, c’est-à-dire à un sujet en procès (Kristeva, 1977).<br />
De manière paradoxale, l’on perçoit dans cette technique d’écriture l’urgence de la crise du sujet. L’absence du soi est trop présente et confère au récit de soi ainsi thématisé une double symbolique, à la fois politique et méthodologique. Politique dans le sens où cette écriture est une façon adroite d’inscrire une perspective subjective dans l’analyse des discours de nos jours présentés comme étant muets, c’est-à-dire appartenant à des sujets vacants désignant tout le monde et personne à la fois. Autrement dit, le récit de Baldassare doit appartenir à Baldassare, et son analyse doit d’abord se centrer sur son soi, avant d’être référée à quelqu’un d’autre. Cette politique invite à reconsidérer le personnage en tant que sujet plein, et non plus à le percevoir uniquement comme un avatar de l’auteur ou du lecteur.<br />
Méthodologique, dans le sens où une telle thématisation du récit de soi se lit comme une déconstruction, telle que la conçoit Derrida : « Déconstruire n’est pas détruire, mais comprendre, démonter une construction de pensée afin d’interpréter et d’affirmer certaines idées et pas d’autres » (2004 : 45). La performance prédicative qui ressort de cette citation  annonce d’emblée un sujet en procès, vu que les actions auxquelles Derrida appelle redonnent au sujet le pouvoir et la légitimité de s’assumer en tant que produisant, et non plus en tant que produit immuable pouvant être standardisé.<br />
Le récit de soi que nous propose le texte de Maalouf est donc le récit d’un personnage s’accomplissant, un personnage qui apprend à se construire en tant que soi. Une telle perspective permet de considérer la mouvance mémorielle comme élément primordial du soi se construisant. D’un point de vue métaphorique, la mémoire en mouvement décrit en tout point ce que Kristeva a conceptualisé sous le terme de chora qu’elle définit ainsi qu’il suit : <br />
Il s’agit de ce que la psychanalyse freudienne indique en postulant le frayage et la disposition structurante des pulsions, mais des processus dits primaires qui déplacent et condensent des énergies de même que leur inscription. Des quantités discrètes d’énergies parcourent le corps de ce qui sera plus tard un sujet, et, dans la voie de son devenir, elles se disposent selon les contraintes imposées à ce corps – toujours sémiotisant – par la structure familiale et sociale. Charges ˝énergétiques˝ en même temps que marques ˝psychiques˝, les pulsions  articulent ainsi ce que nous appelons une chora : une totalité non expressive constituée par ces pulsions et leurs stases en une motilité aussi mouvementée que réglementée (1974 : 23). <br />
Les déplacements et condensations d’impressions et des réflexions tels qu’observés dans les journaux intimes respectifs de Baldassare produisent le mouvement de sa mémoire individuelle dans laquelle il détermine sa position, sa disposition par rapport à son identité sociale. Ce que Kristeva appelle pulsion renvoie à l’ensemble des questionnements nés des impressions, perceptions et aperceptions que le personnage a de lui-même et qu’il essaye de comprendre.<br />
Il est à noté qu’à cette étape, le sujet est encore absent, mais déjà envisagé. Son être et son devenir dépendent du procès pulsionnel qui les produit et que le sujet renie afin de ne pas être qu’un produit, mais un produisant. Cette coupure du projet – sa négation – identifie le sujet dans son positionnement par rapport à son identité sociale, et l’établit pleinement dans sa recherche du soi. Dans ce cas, le périple de Baldassare se définit plus comme une aventure mémorielle à la recherche de soi-même. Baldassare le comprend au début de son voyage, guidé par ces paroles de l’imam  aveugle, le cheikh Abdel-Bassit :<br />
Ce que l’on voit dans les voyages n’est jamais qu’un trompe-l’œil. Des ombres à la poursuite d’autres ombres. Les routes et les pays ne nous apprennent rien que nous ne sachions déjà, rien que nous ne puissions écouter en nous-mêmes dans la paix de la nuit (PB, 2000 : 36-37).<br />
Le cheikh Abdel-Bassit propose à Baldassare un voyage vers l’intime, susceptible de mieux l’enseigner que le monde extérieur. Le récit de soi se présente ainsi dans sa fonction première : se raconter, se souvenir. C’est dans ce sens que Ricœur affirme que : « en se souvenant de quelque chose, on se souvient de soi » (2000 : 115).<br />
2- Aventure mémorielle et (en)quête de soi<br />
Le voyage de Baldassare est une aventure au sens plein du terme, telle que définie par André Marie Ntsobé : « L’AVENTURE. Il s’agit d’un mot chargé d’un ˝potentiel explosif˝, et dont le sens est attendant  aux notions de nouveauté, d’incertitude, d’ouverture, de danger, d’audace, de mutation et de transmutation » (2001 : 5). Aucune préméditation,  des rencontres avec l’inconnu, voire un impossible retour : tels sont les critères qui caractérisent ce voyage qui semble pourtant entrepris pour un but précis. Or dès l’incipit du texte, l’ascendance qu’a le voyage sur Baldassare est d’emblée présentée : <br />
Jusqu’ici j’avais vécu dans la sérénité. Je prospérais, embonpoint et fortune, un peu plus chaque saison ; je ne convoitais rien qui ne fût à portée de ma main, mes voisins m’adulaient plus qu’ils ne me jalousaient.<br />
Et soudain tout ce précipite autour de moi. […]<br />
 Et ce voyage que je dois entreprendre dès lundi, en dépit de mes réticences. Un voyage dont il me semble aujourd’hui que je ne reviendrai pas (PB, 2000 : 11-12).<br />
Ce discours de Baldassare le positionne comme l’agi, et non l’acteur, de sa propre existence. Le voyage se perçoit aussitôt comme l’élément déclencheur tant de la narration que des transformations psychiques prochaines du personnage.<br />
 Ainsi, l’attention sera moins portée sur le compte rendu géographique ou historique que le personnage fait de son expérience de voyage. Nous suivons la perspective de l’aventure vers soi que Ntsobé légitime lorsqu’il affirme que : « chaque individu, chaque être est-il à soi-même une véritable aventure » (2001 : 3). L’aventure mémorielle qu’entreprend Baldassare est un entrecroisement de sa mémoire collective et de sa mémoire individuelle. Dès lors, la mémoire individuelle y est d’une prépondérance importante, du fait qu’elle est continuellement sollicitée, voire hypermédiatisée à partir des quatre journaux intimes respectivement tenus par le personnage central du texte.<br />
L’écriture de Baldasare est spontanée, saisissante et dénuée de toute tentative esthétique ou de voilement. Une écriture telle que nous le lisons dans cet extrait : « Écrire chaque jour sa peine. Un compte rendu, une date. Sans relire, tourner la page pour qu’elle soit prête à accueillir les étonnements à venir » (PB, 2000 : 214). Son écriture est une thérapie doublée d’une quête de soi et d’une enquête sur soi qui légitime son questionnement a priori rhétorique. Mais dans le parcours scriptural de Baldassare, ce questionnement dévoile des inquiétudes et des zones sombres qui semblent détenir l’essence de son identité personnelle. Ainsi, le contenu de ses journaux intimes est à l’image de son état d’esprit, à l’image de la crise de son soi qui le définit, notamment dans l’extrait de texte qui suit : <br />
Pourquoi suis-je en train de dire tout cela et de débattre ainsi avec moi-même ? Sans toute parce que l’ami que j’ai retrouvé aujourd’hui m’a tenu le discours que j’aurais tenu moi-même il y a quelques mois, et j’ai honte de le contredire les yeux dans les yeux, lui révélant ainsi la faiblesse de mon esprit (PB, 2000 : 191-192).<br />
Dans cet extrait, Baldassare se découvre en pleine mutation identitaire en ayant un discours autre que celui que lui imposait son identité sociale. Parler en tant que soi, et non selon le rôle social que l’on remplit révèle les pensées intimes, souvent différentes des masques identitaires que la société prescrit à l’individu. Ainsi, Baldassare, descendant direct de la grande dynastie Embriaci, célèbre par son commerce florissant et son attachement pour la raison, se découvre faible d’esprit. Mais la pertinence de la situation se révèle dans le fait qu’il prend connaissance de lui-même. Cette connaissance de soi est corollaire de la prise de conscience de soi en tant que « celui dont on parle, qui parle, qui agit, qui se raconte, qui se reconnaît responsable de ses actes » (Jacques, 1997 : 192). Le fait que Baldassare tient un journal intime est l’un des signes extérieurs de sa prise de conscience de lui-même.<br />
D’après Kristeva, <br />
La prise de conscience de soi commence à s’articuler lorsqu’elle perd l’objet – l’autre – par rapport auquel elle se pose et qui est la ˝substance simple et indépendante˝, fondement de la certitude sensible. Elle le nie pour revenir à soi, et ne le perd que comme substance simple pour réaliser sa propre unité avec elle-même (1974 : 122).<br />
En d’autres termes, la conscience de soi est un regard autocentré qui part de la relation du soi avec autrui, relation qui n’est constructive que lorsque le soi envisage un retour à lui-même afin de se réaliser dans son unité.<br />
 Dès lors, la conscience de soi est moins un repli sur soi qu’une intersubjectivité s’accomplissant avec soi-même. Dans le texte, cela s’observe dans la fonction de diariste de Baldassare. En effet, le journal intime n’a de lecteur que soi-même, ce qui favorise le dévoilement de soi pour soi. Baldassare en fait le constat dans cet extrait : <br />
Il me suffit d’avoir consigné mon secret dans ces pages. N’est-ce pas là, d’ailleurs, le rôle de ce journal ?<br />
C’est qu’il m’arrive parfois de m’interroger : pourquoi le tenir, avec cette écriture voilée, quand je sais que jamais personne ne le liras ? Quand, d’ailleurs, je souhaite que personne ne le lise ? Parce que, justement, il m’aide à clarifier mes pensées ainsi que mes souvenirs sans que j’aie à me trahir en les confiant à mes compagnons de voyage.<br />
D’autres que moi écrivent comme ils parlent, moi j’écris comme je me tais. (PB, 2000 : 67-68).<br />
Le journal intime est donc le lieu de révélation du soi tel qu’il est en réalité, sans craindre le regard jugeur d’autrui.<br />
Par ailleurs, en se considérant soi-même comme un autre (Ricoeur, 1990), Baldassare accomplit un parcours autoréflexif dans lequel il construit son ipséité, entendu comme « la conscience de soi qui accompagne les différentes périodes d’une vie et crée l’illusion d’une unité de la personnalité » (Blanckeman, 2009 : 159). Le terme illusion révèle la dynamique de la personnalité qui, en soi, n’est pas figée, mais  possède des éléments dans lesquels le soi s’identifie comme identique nonobstant les multiples Moi qui le construisent.  D’après Bruno Blanckeman, <br />
Seuls les récits oraux ou écrits travaillant en permanence la matière biographique permettent à tout individu de se concevoir comme le sujet de sa propre existence et d’acquérir une image clairement identifiable de lui-même, qui dépasse les seuls évènements vécus et atteint l’état de durée intime (Idem). <br />
C’est dire que la fonction de diariste de Baldassare n’est pas anodine à sa définition en tant que sujet en procès et procédant. L’acte d’écriture  devient dans ce cas bien plus qu’une forme de thérapie, une possession propre de soi par soi-même. L’intersubjectivité s’inscrit donc dans la dialectique qui s’opère entre l’acte d’auto-écriture et l’acte d’auto-lecture. En écrivant, Baldassare communique son ipséité à son Moi présent. Et par la lecture, ce Moi lui communique en retour sa mêmeté ou sameness , c’est-à-dire sa mémoire. En effet, Ricœur est d’avis que, « s’agissant de l’identité personnelle, la Sameness vaut mémoire » (2000 : 127). Autrement dit, l’ipséité découle de la relation que le soi entretient avec sa mémoire individuelle. <br />
De plus, le récit de soi se thématise également à partir des séquences de rêves que le personnage prend le soin de consigner dans son journal intime. Baldassare raconte son rêve ainsi qu’il suit : « Dans mon sommeil, des hommes me poursuivaient, et chaque fois que je croyais leur avoir échappé, je les retrouvais devant moi, qui me barraient le passage et me montraient des dents de fauves » (PB, 2000 : 68). Le récit d’un rêve est une forme de dévoilement de l’intimité qui touche le monde inconscient. Dans son rêve, Baldassare se perçoit en état de faiblesse, acculé par autrui sans avoir de moyen d’y échapper. Il va s’en dire que l’idée d’esprit faible est une fois de plus référée. Mais selon Bruno Blanckeman, la pertinence est moins dans le contenu du rêve que dans sa consignation. Il affirme à cet effet que « la consignation d’une séquence de rêve remet en condition le récit, elle permet au narrateur de rendre évidente, derrière la banalité extérieure des évènements relatés, l’urgence intime qui en impose le récit » (2009 : 146-147). Autrement dit, le récit de soi est le récit d’une urgence de la subjectivité au premier degré du terme.<br />
Toutefois, la tenue d’un journal intime est inhérente à la relation que le soi entretient avec autrui. Cette relation s’institue comme l’intersubjectivité primaire, indispensable à la considération du soi dans son unité. On peut dire avec Étienne Jacques que le soi s’approprie de lui-même dans « son rapport dialectique avec l’altérité » (1997 : 351). Les conversations qu’il a avec les inconnus rencontrés pendant son voyage constituent la matière première qui nourrit son journal intime. En outre, la dialectique énonciative du personnage avec autrui lui rend compte de son identité personnelle qui s’avère loin d’être conforme à celle qui lui a été assignée. On le constate notamment dans cet extrait de texte <br />
 Jamais je n’aurai cru que je deviendrai l’ami d’un Vénitien !<br />
Il est vrai qu’en mer, lorsque deux négociants se rencontrent au cours d’une longue traversée, une conversation s’installe. Mais les choses avec lui sont allées au-delà, nous avons trouvé dès les premières phrases tant de préoccupations communes que j’en oubliai aussitôt  toutes les préventions que mon père m’avait inculquées (PB, 2000 : 329).<br />
Désormais, Baldassare se laisse guider par les préoccupations et questionnements qui taraudent son esprit, plutôt que par les prescriptions de son père, s’agissant de la haine historique que le Génois voue au Vénitien. Dans cette quête de soi, il se découvre ami d’un Vénitien.<br />
L’intersubjectivité est une relation dans laquelle le soi ne peut être vacant. Au contraire, il est celui qui s’engage dans l’énoncé, étant à la fois actif et passif en ce sens qu’il est par rapport à l’altérité l’affectant et l’affecté. Dans ce sens, Ricœur est d’avis que « l’homme est propriétaire de sa propre personne mais c’est dans un rapport à d’autres qu’il pourrait s’en emparer » (2000 : 131). Le soi se perçoit donc dans la capacité de l’individu à se définir par rapport à autrui, sans se (con)fondre à ce dernier.  Dans cette perspective, l’aventure mémorielle de Baldassare se perçoit principalement comme une aventure identitaire à partir d’une mémoire non plus héritée, mais se construisant.<br />
En effet, le travail d’écriture de Baldassare consiste à se raconter et à se construire une mémoire en remettant en question sa mémoire collective, s’agissant notamment de son caractère mythique, incontestable et figé. En outre, le voyage qu’il effectue s’achève à Gênes, son pays d’origine. À la fin de son parcours, il se rend compte du fait que le passé glorieux dont il a hérité ne lui ressemble pas en réalité. Sa connaissance de soi a conduit à une rupture – qui n’est pas une coupure mais une transcendance – entre son passé et sa personne. Cette rupture est désormais la marque de la particularité  de son vécu par rapport à l’histoire de son groupe familial, voire ancestral. Baldassare s’assume tel qu’il est et accepte ses faiblesses et son vécu ordinaire, notamment dans le passage suivant : « Peut-être deviendrai-je à Gênes le fondateur d’une dynastie. Mais j’aurai été le fossoyeur d’une autre dynastie, plus glorieuse encore, instaurée au commencement des croisades, disparue avec moi, éteinte » (PB, 2000 : 472). La situation présentée dans cet extrait rappelle l’Histoire dans sa révolution, lorsque les changements sont le résultat d’une nouvelle perception du monde. Dans ce cas, l’oubli est inhérent à tout discours, tant historique qu’intime, dans la mesure où il rend possible leur renouvellement, et donc leur survivance.<br />
Le récit de soi thématisé dans Le Périple de Baldassare est un exemple de discours se produisant, notamment à partir du détachement que le sujet opère par rapport au mythe familial. Ce détachement influence justement l’écriture de Baldassare, de sorte que le compte rendu de ses expériences vécues construit un discours originel, un discours de sa mémoire, dans lequel il se reconnaît. Vu que, selon Marc et Jean-Yves Tadié, « la mémoire construit notre identité personnelle » (1999 : 296), le discours de la mémoire qu’on observe dans le texte s’avère donc être en même temps le discours d’une identité personnelle. Les frères Tadié renchérissent en définissant la mémoire comme lieu de médiation entre les différents Moi qui se succèdent lors de l’établissement du soi. Ils disent à cet effet que<br />
 La mémoire est la fonction de notre cerveau qui réalise le lien entre ce que nous percevons du monde extérieur et ce que nous créons, ce que nous avons été et ce que nous serons. Elle est indissociable de la pensée, de la personnalité (1999 : 295). <br />
Autrement dit, mémoire, pensée et personnalité vont de paire. Le récit de soi est donc un récit mémoriel, et dans le texte de Maalouf, un récit mémoriel en train de s’écrire sous la plume de Baldassare. Ainsi, le discours qui en ressort fait état de l’identification et de l’affirmation identitaire de Baldassare à partir de ses multiples Moi qui traduisent le caractère malléable du soi dans son ipséité.  <br />
Telle que définie par les frères Tadié, la mémoire n’est plus qu’un espace de stockage des souvenirs de vécus et autres récits, mais est également un lieu de mouvance permanente qui fait du soi une quête toujours en procès, jamais totalement achevée. Elle est l’espace dans lequel le personnage revêt plusieurs casquettes, selon la situation sociale ou psychique à laquelle il est confronté, tout en se reconnaissant comme étant soi-même dans ses multiples Moi. En d’autres termes, par sa mémoire – son identité personnelle – Baldassare acquiert la capacité d’avoir une ascendance sur son identité sociale, et même sur son identité assignée. Cette ascendance lui confère la liberté d’être ou de ne pas être, d’être plusieurs à la fois, dépendamment de sa propre volonté. Ainsi trouve-t-il une certaine liberté identitaire dans le fait de s’identifier, de se définir, autrement que descendant direct de la lignée des Embriaci.<br />
3- La liberté dans la régénération <br />
« L’année dite ˝de la Bête˝ s’est achevée, mais le soleil se lève sur ma ville de Gênes. De son sein je suis né il y a mille ans, il y a quarante ans, et à nouveau ce jour » (PB, 2000 : 489). Le voyage de Baldassare, tout comme l’année de la Bête, s’achève à Gênes. Cette année, dans laquelle se cristallisaient  les débordements et les hystéries que peuvent susciter le fanatisme religieux et le collectivisme identitaire, appartient désormais au passé. Et c’est à Gênes, sa terre originelle, que Baldassare décide d’entamer un nouveau chapitre de son existence. Dans l’extrait susmentionné, Baldassare fait état de ses naissances multiples. Mais la distanciation qu’il établit entre ses trois moments de son histoire marque l’évolution  effectuée dans la construction de son identité personnelle. Baldassare n’est plus que l’héritier direct d’une lignée glorieuse, il se reconnaît aussi en tant que soi, dans sa performance irréductible.<br />
Dès lors, la rupture qui s’opère entre l’identité sociale et l’identité personnelle n’est pas une coupure vive. Elle marque plutôt les changements successifs qui démontrent la discontinuité de l’identité et donc son impossible fixité.  En effet, la (re)connaissance de soi n’oppose pas l’identité personnelle à l’identité sociale, mais offre plutôt à l’individu un éventail identitaire plus large, une liberté de se définir et de s’identifier au-delà de la catégorisation sociale. C’est du moins ce qu’affirme Baldassare dans le passage suivant : « je comprends aisément ceux qui quittent un jour leur pays et leurs proches, et qui changent même de nom, pour commencer une nouvelle vie dans un pays sans limites » (PB, 2000 : 331). On peut y lire que Baldassare opte pleinement pour la liberté identitaire et est réticent aux carcans sociaux souvent assignés, notamment le pays, les proches et surtout le nom. Le personnage relève donc la fragilité de l’identité sociale et sa superficialité par rapport à l’identité personnelle dont les changements touchent l’intime. <br />
Il est en effet question de la régénération, entendue comme la naissance nouvelle ou renouvelée du soi, corollaire au champ vaste et extensif des multiples Moi qui font et défont le soi. La régénération ne se situe pas dans le fait d’appartenir à un groupe social ou d’en sortir selon sa volonté ou ses choix sociaux, elle se situe plus en profondeur, en ce sens qu’elle fait intervenir le soi dans son intimité, dans sa définition profonde. En d’autres termes, la transcendance de l’identité assignée sollicite une performance identitaire avérée, qui va au-delà de l’image de soi que l’on renvoie à la société. Elle modifie aussi l’image qu’on a de soi-même ainsi que l’idéal de soi qu’on s’est construit mentalement. C’est dans ce sens que la dialectique entre l’identité sociale et l’identité personnelle est dite constructive. <br />
Dans les travaux de Kristeva, la régénération correspond à ce qu’elle appelle le rejet :<br />
Le rejet n’est pas destruction simple : il est re-jet, où le préfixe ˝re˝ indique non pas une répétition d’une identité constante, mais un renouvellement de la division à travers un nouvel arrêt unifiant où cristallisera enfin plus qu’une marque : in representamen et un˝ moi˝, pour être à nouveau re-jetés. Cette cristallisation d’une unité essentielle mais provisoire, à nouveau éclatée, puisque inhérente au rejet lui-même constant, fonde la logique d’un renouvellement – et non pas d’une répétition (1974 : 156)<br />
Autrement dit, le rejet est le fait d’un mouvement dynamique en continu, tout comme la régénération. La logique du renouvellement vise la pratique du sujet, en ce sens que c’est dans la pratique, c’est-à-dire dans sa socialisation, que ce dernier rend possible la régénération identitaire, le rejet. Kristeva décrit la phase du rejet ainsi qu’il suit : <br />
Un sujet en procès qui arrive – pour des raisons biographiques ou historiques – à remodeler le dispositif signifiant historiquement accepté, en proposant la représentation d’un autre rapport aux objets naturels, aux appareils sociaux et au corps propre. Un tel sujet traverse le réseau linguistique et se sert de lui pour indiquer – comme pour une anaphore ou un hiéroglyphe – qu’il ne représente pas un réel posé d’avance et détaché à jamais du procès pulsionnel, mais qu’il expérimente ou pratique le procès objectif en s’immergeant en lui et en émergeant de lui à travers les pulsions (1974 : 116).<br />
En effet, par sa fonction de diariste, Baldassare se construit et du même coup déconstruit l’identité collective des Embriaci qui l’a assigné au service de ce nom prestigieux et respecté. L’« anaphore » qui indique la pratique du sujet est une métaphore des journaux intimes qu’écrit successivement Baldassare. L’entame de chacun de ces journaux marque à la fois le début d’un nouveau tournant décisif de son périple et de sa quête identitaire, notamment dans l’extrait suivant :<br />
Voilà que ma plume a repris ses habitudes, et qu’elle recommence bravement à tenir un journal de voyage, comme si je n’avais pas perdu mes trois cahiers précédents, comme si Londres n’avait pas brûlé, comme si l’année funeste n’était pas en train d’avancer inexorablement vers son accomplissement. <br />
Comment faire ? La plume que je manie me manie tout autant ; je dois suivre son cheminement de même qu’elle suit le mien (PB, 2000 : 433)<br />
Pour la quatrième fois, Baldassare commence un journal de voyage. Le fait que les trois autres ont été perdus signale la rupture de la continuité et de la linéarité de ses écrits. La logique du renouvellement  caractérise donc le parcours de Baldassare et le rend signifiant. Par ailleurs, on perçoit dans cet extrait de texte la dialectique qui s’opère entre le soi et l’écrivant, représenté par l’allégorie de la plume, témoigne de la pratique signifiante en procès dans l’acte d’écriture du personnage.<br />
En outre, l’anaphorique conteste une possible ponctualité du sujet, c’est-à-dire sa fixité dans une situation. Elle traduit plutôt sa capacité d’adaptation, de transmutation ou de régénération face aux déviations de l’existence qui, selon Baldassare, peuvent être révélatrices du soi : « certains diront que c’est en déviant qu’une existence rejoint le cours qui, de temps en temps, devrait être le sien. Sans doute… » (Ibid. : 241). Cette anaphore revient également dans l’énoncé « De son sein je suis né il y a mille ans, il y a quarante ans, et à nouveau ce jour » (Ibid. : 489), avec l’actant temporel répété trois fois. Ces trois commencements traduisent la continuité de la quête de soi à travers les multiples Moi qui définissent Baldassare dans le temps et au-delà de son temps.<br />
Dès lors, par la régénération, le sujet expérimente la liberté identitaire dans la relation du soi avec lui-même, avec autrui et avec la société. De prime abord, le sujet expérimente la liberté identitaire dans sa relation avec lui-même par le fait de se reconnaitre responsable de ses actes. Une identité est pleinement revendiquée lorsque le sujet assume les conséquences de ses mouvements identitaires. Assumer ses actes évite le malaise identitaire intime, dans la mesure où les actions du sujet dévoilent un aspect de son soi, c’est-à-dire une facette de son intimité profonde. Dans ce cas de figure, Baldassare a vécu des expériences qui démontrent les effets des actes posés sur la définition du soi et surtout la liberté d’être qu’il découvre dans le fait de répondre de ses actes, notamment dans le passage suivant, dans lequel il raconte son ressenti suite à la réaction qu’il a affiché concernant la célébration de la fête de la Croix :<br />
Je ne cesse de penser à l’incident d’hier. Il est rare que je réagisse avec tant de véhémence, et j’ai un serrement dans le ventre, mais je ne regrette pas ma témérité […]<br />
Cela dit, il y a eu également un moment où je n’avais plus peur. Un moment où j’avais quitté mon âme de marchand pour endosser celui de dompteur. Et de cet instant-là, fût-il des plus fugaces, je suis fier. (Ibid. : 74-75).<br />
Se reconnaitre responsable de ses actes c’est accomplir ce que Ricœur appelle « l’attitude éthique » qu’il définit comme « la visée de ˝la vie bonne˝ avec et pour autrui dans les institutions justes » (1990 : 202). En d’autres termes, la liberté identitaire s’approprie dans l’interaction avec autrui et avec la société dans sa globalité. L’extrait du corpus susmentionné est un exemple de cette interaction ave l’Autre, bien qu’on n’y perçoive que les résultats sur Baldassare. Redéfinir l’image qu’autrui a de soi n’est possible que dans un acte social. Le excipit du texte étudié est très révélateur à ce sujet, dans la mesure où la scène finale présente une poétique de la socialisation qui augure pour Baldassare une liberté identitaire heureuse : « Il est midi sur le clocher de l’église voisine. Je vais poser ma plume pour la dernière fois, refermer ce cahier, replier mon écritoire, puis ouvrir grande cette fenêtre pour que le soleil m’envahisse avec les bruits de Gênes » (PB, 2000 : 490). Refermer le cahier pour la dernière fois est moins la fin de l’intersubjectivité avec soi qu’une action pour signifier l’établissement définitif de Baldassare à Gênes. Laisser entrer le soleil et les bruits de Gênes sonne comme une invitation à l’interrelation adressée à autrui, à la société. La prise de conscience de soi est donc une arme permettant dorénavant au sujet d’entreprendre des relations identitaires en toute liberté et de maintenir son équilibre identitaire.<br />
L’équilibre identitaire est justement l’appel lancé à la société du texte, et par ricochet aux sociétés contemporaines, s’agissant notamment du domaine religieux. Le parcours de Baldassare pendant l’année de la Bête a été l’occasion d’observer les dérèglements sociétaux qu’engendrent le fanatisme religieux et les dogmes qui falsifient les textes sacrés. Au déclin de l’année présagée funeste, Baldassare remet en question les idéologies visionnaires qui nuisent tant à la société qu’à l’intégrité de l’individu. Le discours qu’il émet à cet effet invite à plus amples réflexions : « Il se peut que le Ciel ne nous ait rien promis. Ni le meilleur, ni le pire. Il se peut que le Ciel ne vive qu’au rythme de nos propres promesses » (Ibid. : 489). Ces propos de Baldassare s’adresse aussi bien aux fanatiques religieux qu’à la société toute entière, et à cette dernière, ils sollicitent des « institutions justes » (Ricœur, 1990 :202) inhérentes à l’attitude éthique.<br />
Cette attitude éthique se cristallise justement en la personne de François d’Assise auquel Baldassare fait référence au sortir de l’an 1666 : <br />
Nous sommes le premier janvier de l’an mil six cent soixante sept.<br />
Depuis l’aube je suis dans l’allégresse, et j’ai envie de regarder le soleil et de lui parler comme François d’Assise. On devrait se réjouir chaque fois qu’il recommence à nous éclairer, mais aujourd’hui, les hommes ont honte de parler au soleil (PB, 2000 : 489).<br />
 La référence à François d’Assise, le précurseur du dialogue interreligieux, est un appel à la discussion, sinon scientifique, rationnelle et logique du discours religieux et des interprétations fantaisistes des textes sacrés qui peuvent égarer plus d’un. En outre, cet extrait met en exergue le sujet parlant, comme pour le rétablir dans la scénographie de l’actualité. Comme le postule Ricœur, le retour du sujet est une urgence. Le considérer pleinement peut :<br />
Éviter un double écueil, celui de l’universalisme qui récuse par principe les particularités et celui du contextualisme qui, mettant toutes les particularités sur le même plan, aboutit à une apologie de la différence qui, à la limite, rend toutes les différences indifférentes, dans la mesure où elle rend vaine toute discussion. (1990 :331)<br />
Ainsi, Le périple de Baldassare raconte les péripéties du retour du sujet à sa place originelle.<br />
Conclusion<br />
En définitive, le voyage vers soi a été une aventure trépidante dans laquelle Baldassare a rencontré certains de ces Moi au début inconnus. Toutefois, cette aventure ne s’achève pas, dans la mesure où elle est toujours en tension, toujours portée vers, mais jamais totalement accomplie. Par ailleurs, Le Périple de Baldassare a remis au centre des réflexions la place et la considération du sujet dans la société et par rapport à la société. Dans ce sens, ce texte est un récit de soi qui revendique le rétablissement du personnage en tant que sujet irréductible, et par ricochet, le rétablissement de l’individu dans son individualité et dans ses différences par rapport à autrui. Au final, l’intersubjectivité avec soi-même et avec autrui est inhérente à la socialisation de l’individu et à sa construction identitaire dans la liberté de son autodéfinition, ceci dans une dialectique constructive entre son identité sociale et son identité personnelle.</p>

<p>Ouvrages cités<br />
Alluin, Bernard (Dir). 1998. Anthologie de textes littéraires. Du moyen Âge au XXe siècle. Paris : Hachette Livre. <br />
Blanckeman, Bruno. 2009. Lire Patrick Modiano. Paris : Armand Colin.<br />
Derrida, Jacques. mai 2004. « La Vérité blessante. Ou le corps à corps avec les langues ». Grossman, Évelyne et Derrida, Jacques (Dir). In Europe. Jacques Derrida. N°901. 8-28.<br />
Étienne, Jacques.  1997. « La Question de l’intersubjectivité. Une lecture de Soi-même comme un autre de Paul Ricœur ». In Revue théologique de Louvain. (http://www.persee.fr/doc/thlou_0080-2654_1997_num_28_2_2882.  Accédé le13 janvier 2022).<br />
Kristeva, Julia. 1977. Polylogue. Paris : Seuil. <br />
____________.1974. La Révolution du langage poétique. L’avant-garde à la fin du XIXe siècle : Lautréamont et Mallarmé. Paris : Seuil. <br />
Maalouf, Amin. 2000. Le Périple de Baldassare. Paris : Grasset.<br />
Ntsobé, André Marie. 2001. « La Quadrature de l’aventure ». In Ntsobé, André Marie (Dir). Écritures VIII. Yaoundé : Clé. 3-6.<br />
Ricœur, Paul. 2000. La Mémoire, l’histoire, l’oubli. Paris : Seuil.<br />
__________.1990. Soi-même comme un autre. Paris : Seuil.<br />
Tadié, Marc et Tadié, Jean-Yves. 1999. Le Sens de la mémoire. Paris : Gallimard. </p>